Κάλεσμα σε ανεξάρτητη διαδήλωση στη ΔΕΘ (Καμάρα) από το Σωματείο Εργαζομένων Βιομηχανικής Μεταλλευτικής και την Ανοιχτή Πρωτοβουλία Αλληλεγγύης (Θεσσαλονίκης)

Κάλεσμα στη διαδήλωση της ΔΕΘ

Συνάδερφοι, συναδέρφισσες, το Σωματείο Εργατοϋπαλλήλων Βιομηχανικής Μεταλλευτικής στην τελευταία γενική συνέλευση αποφάσισε τη συμμετοχή του σωματείου στην συγκέντρωση της Καμάρας και καλεί κάθε σωματείο, ομάδα και κάθε ενεργό πολίτη που θα είναι εκείνη την μέρα στην Θεσσαλονίκη, να πάρει μέρος στην ανεξάρτητη, ειρηνική, διαδήλωση των σωματείων βάσης

που γίνεται στην Καμάρα, 8/9/2012 και ώρα 18:30.

Τοποθέτηση του σωματείου της ΒΙΟ.ΜΕ.

Συνάδελφοι, συναδέλφισσες χαιρετίζουμε και τασσόμαστε δίπλα στους επερχόμενους αγώνες.

Πρέπει να παραδεχτούμε πως οι συνθήκες είναι πολύ δύσκολες, αλλά παράλληλα και κατάλληλες για να δημιουργηθεί μια νέα κατάσταση, μια νέα αρχή, για αγώνες εργατικούς, αγώνες βάσης ,αγώνες ουσίας.

Χωρίς χορηγούς αλλά και χωρίς πατρονάρισμα από διάφορους πατέρες είτε κομματικούς είτε εργατοπατέρες που με το επιχείρημα της καθοδήγησης το μόνο που ζητούν να κάνουν είναι η χειραγώγηση των αγώνων ώστε να είναι οι κερδισμένοι κομματικά η να οδηγούν τους αγώνες σε ελεγχόμενες ήττες με σκοπό την τρομοκράτηση των εργαζομένων.

Σαν σωματείο εργατοϋπαλλήλων βιομηχανικής μεταλλευτικής από την αρχή της δημιουργίας μας είχαμε ταχθεί υπέρ της ανεξάρτητης λειτουργίας των σωματείων βάσης( ανεξάρτητα από το αποτέλεσμα των ψηφισμάτων) εκδηλώνετε η πραγματική δημοκρατία. Και για αυτό το λόγο από την αρχή της δημιουργίας μας ζητήσαμε να συμμετέχουμε σε μια ομοσπονδία με τέτοια δομή. όπως αναφέρουμε παραπάνω τασσόμαστε δίπλα στα σωματεία βάσης και αυτό που επιθυμούμε είναι να παραμείνουμε με αποφάσεις βάσης και όχι να δημιουργηθεί ακόμη μια ομάδα που θα περάσει σε αναθέσεις.

Αυτό σημαίνει πως θα πρέπει να εξαναγκάσουμε τις ηγεσίες των κομμάτων και τις συνδικαλιστικές να δείξουν επιτέλους την ανάλογη εμπιστοσύνη στους εργαζομένους και να αφήσουν τα σωματεία να λειτουργούν ανεξάρτητα και να ψηφίζουν όχι με κομματική ταυτότητα αλλά με την πραγματική έννοια της αντιπροσώπευσης και έτσι είναι σίγουρο πως οι εργαζόμενοι θα συνειδητοποιηθούν πιο ουσιαστικά και ανάλογα με το γενικό συμφέρον και όχι το μικροκομματικό.

Να αναφέρω το παράδειγμα το δικό μας που στην αρχή η ιδέα του συνεταιρισμού ήταν ένα ακατόρθωτο κομμάτι όπως έλεγαν πολλοί από τα μέλη του σωματείου και σήμερα να υπερψηφίζετε από το σύνολο σχεδόν των εργαζομένων , όταν γίνεται το κοινό συμφέρον ανάγκη.

Έτσι προτείνουμε πως πρέπει να δοθεί και το βάρος του αγώνα από εδώ και πέρα, δηλαδή στους αγώνες βάσης και στα πρωτοβάθμια σωματεία και στην άμεση αντιπροσώπευση των εργαζομένων σε όλα τα όργανα . Έτσι λέμε πως ένα σενάριο δημιουργίας άλλης μια ομάδας η μιας άλλης συνδικαλιστικής παράταξης που θα λειτουργεί όπως τις υπόλοιπες συνδικαλιστικές παρατάξεις δεν μας βρίσκει σύμφωνους ,αντιθέτως προτείνουμε πως η λειτουργία της πρωτοβουλίας να είναι προς την κατεύθυνση της ενότητας των εργαζομένων και λέμε πως ακόμη και το εργατικό κέντρο είναι των εργαζομένων της πόλης και όχι αυτών που είναι στα μεγάλα γραφεία του. Και το μόνο που κοιτούν είναι η διάσπαση του εργατικού κινήματος και όχι η ενότητα όπως θα έπρεπε.

Και ίσως αυτή η κρίση να είναι η ευκαιρία για το εργατικό κίνημα να βρει τον πραγματικό δρόμο του που είναι ο δρόμος για την εξουσία των τάξεων που δικαιωματικά τους ανήκει . Την εργατική και την αγροτική, οι τάξεις που παράγουν πλούτο και όχι απλά ασκούν διαχείριση για ιδίου όφελος, όπως κάνει η αστική τάξη .

ΣΩΜΑΤΕΙΟ ΕΡΓΑΤΟΫΠΑΛΛΗΛΩΝ ΒΙΟ.ΜΕ.

ΤΑ ΕΡΓΟΣΤΑΣΙΑ ΑΝΗΚΟΥΝ ΣΤΟΥΣ ΕΡΓΑΤΕΣ

Διανύουμε πλέον τον 15ο μήνα που το εργοστάσιο της Βιομηχανικής Μεταλλευτικής (θυγατρική της Φιλκεραμ-Τζόνσον), παραμένει κλειστό. Οι εργάτες της Βιομηχανικής Μεταλλευτικής δίνουν ένα σπουδαίο αγώνα, κάτω από δύσκολες συνθήκες, απλήρωτοι από τον Μάη του 2011, και σε επίσχεση εργασίας με μεγάλα προβλήματα επιβίωσης αγωνίζονται να κρατήσουν μια πολύ δυναμική επιχείρηση παραγωγής δομικών υλικών ζωντανή και τους εργαζόμενους με αξιοπρέπεια και με ανορθωμένο το ανάστημα απέναντι στην ανεργία, τη φτώχεια και την εξαθλίωση.

Οι εργάτες της Βιομηχανικής Μεταλλευτικής αγωνίζονται για να περάσει το εργοστάσιο από τα χέρια του κεφαλαίου στα χέρια των εργαζομένων!

Αγωνίζονται να γίνει πράξη ότι εμείς οι εργαζόμενοι μπορούμε χωρίς τα αφεντικά!

Στο πλευρό τους οι εκατοντάδες εργαζόμενοι και άνεργοι, είτε είναι όργανωμένοι σε συλλογικότητες είτε όχι, που στηρίζουν τον αγώνα του σωματείου της Βιομηχανικής Μεταλλευτικής πολιτικά, οικονομικά και ηθικά, με τη συγκρότηση πρωτοβουλιών, συσκέψεων και εκδηλώσεων αλληλεγγύης σε πολλές πόλεις σε ολόκληρη την Ελλάδα αλλά και στο εξωτερικό.

Σε μια περίοδο όπου η επίθεση που δέχεται η πλειοψηφία της κοινωνίας, στο βωμό του κέρδους και της διάσωσης της "εθνικής οικονομίας" των τραπεζών και των βιομηχάνων, το παράδειγμα του αγώνα της Βιομηχανικής Μεταλλευτικής, που δίνεται από ένα σωματείο που λειτουργεί με αμεσοδημοκρατικές διαδικασίες βάσης, συγκινεί και εμπνέει όλο και περισσότερους. Κι αυτό γιατί ο αγώνας των εργατών για την αυτοδιαχείριση του εργοστασίου, για τον πλήρη εργατικό έλεγχο των μέσων παραγωγής και διαβίωσης βρίσκει ολοένα και περισσότερους συμπαραστάτες σε μια συγκυρία που τα κλεισίματα των επιχειρήσεων και η μαζική ανεργία αποτελούν καθημερινή είδηση σε κάθε γωνιά της χώρας.

ΝΑ ΓΙΑΤΙ Ο ΑΓΩΝΑΣ ΤΗΣ ΒΙΟΜΗΧΑΝΙΚΗΣ ΜΕΤΑΛΛΕΥΤΙΚΗΣ ΠΡΕΠΕΙ ΝΑ ΓΙΝΕΙ ΑΓΩΝΑΣ ΟΛΩΝ ΤΩΝ ΕΡΓΑΖΟΜΕΝΩΝ,ΟΛΟΚΛΗΡΗΣ ΤΗΣ ΠΛΗΤΤΟΜΕΝΗΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑΣ

Από τη πλευρά της Ανοιχτής Πρωτοβουλίας Αλληλεγγύης ενισχύουμε τον αγώνα του σωματείου της Βιομηχανικής Μεταλλευτικής, δυναμώνοντας την εκστρατεία ενημέρωσης και αλληλεγγύης, φροντίζοντας να φτάσει το κάλεσμα των εργαζομένων σε κάθε εργασιακό χώρο και σε κάθε γειτονιά. Για αυτό το λόγο οργανώνουμε εξορμήσεις μαζί με το σωματείο από τη Βιομηχανική Ζώνη, μέχρι το κέντρο της πόλης, όπου λειτουργεί πλέον σε καθημερινή βάση περίπτερο πληροφόρησης, στη Καμάρα, για τον αγώνα. Το βράδυ της Παρασκευής 7 Σεπτεμβρίου συνδιοργανώνουμε μαζί με τους εργαζόμενους βραδιά αλληλεγγύης με ζωντανή λαϊκή μουσική στον χώρο του εργοστασίου.

ΝΑ ΒΓΟΥΜΕ ΣΤΟΝ ΔΡΟΜΟ ΤΟΥ ΑΓΩΝΑ

Στην εποχή του καπιταλιστικού μονοδρόμου και της διαρκούς επίθεσης της κυβέρνησης και της τρόικας, που απειλούν να συντρίψουν τις ανάγκες και τα δικαιώματα εκατομμυρίων εργαζομένων και ανέργων,τα εγκαίνια της ΔΕΘ πρέπει να μετατραπούν σε ένα πανκοινωνικό, πανεργατικό συλλαλητήριο. Να διαδηλώσουμε ενάντια στην βαρβαρότητα προτάσσοντας τους σύγχρονους, δίκαιους κοινωνικούς αγώνες, να κάνουμε ένα ακόμα βήμα στην τόσο αναγκαία σήμερα αντεπίθεση μας για την ανατροπή.

Διαδηλώνουμε, λοιπόν, στη ΔΕΘ μαζί με το σωματείο της Βιομηχανικής Μεταλλευτικής, χωρίς χορηγούς αλλά και χωρίς πατρονάρισμα από διάφορους πατέρες είτε κομματικούς είτε εργατοπατέρες.

ΚΑΛΟΥΜΕ ΚΑΘΕ ΣΩΜΑΤΕΙΟ, ΕΡΓΑΖΟΜΕΝΟ,

ΑΝΕΡΓΟ ΚΑΙ ΣΥΛΛΟΓΙΚΟΤΗΤΑ

ΣΑΒΒΑΤΟ 8 ΣΕΠΤΕΜΒΡΗ

ΣΤΗΝ ΑΝΕΞΑΡΤΗΤΗ ΔΙΑΔΗΛΩΣΗ ΣΤΗΝ ΚΑΜΑΡΑ ΣΤΙΣ 18.30

Ανοιχτή Πρωτοβουλία Αλληλεγγύης (Θεσσαλονίκης)

και στήριξης του αγώνα των εργαζομένων της Βιομηχανικής Μεταλλευτικής

http://biom-metal.blogspot.gr

Όλα κοινά: Ένα νέο/παλιό σύνθημα για τη διεθνή εργασία και τον εργατικό διεθνισμό

Του Peter Waterman

Τον 18ο αιώνα

Κρεμούν τον άντρα και μαστιγώνουν τη γυναίκα

Που κλέβει τη χήνα από τα κοινά,

Αλλά αφήνουν λυτό τον μεγαλύτερο κακοποιό

που κλέβει τα κοινά από τη χήνα.

(Αγγλικό λαϊκό ποίημα, περίπου 1764)

Τον μακρύ 19ο αιώνα

Το προλεταριάτο, η μεγάλη τάξη που αγκαλιάζει όλους τους παραγωγούς των πολιτισμένων εθνών, η τάξη που απελευθερώνοντας τον εαυτό της θα ελευθερώσει την ανθρωπότητα από το δουλικό μόχθο και θα μετατρέψει το ανθρώπινο ζώο σε ελεύθερη ύπαρξη - το προλεταριάτο, προδίδοντας τα ένστικτά του, περιφρονώντας την ιστορική του αποστολή, έχει αφήσει τον εαυτό να διαστραφεί από το δόγμα της εργασίας. Βαναυσότητα και τρόμος έχουν γίνει η τιμωρία του. Όλα τα ατομικά και κοινωνικά δεινά του γεννήθηκαν από το πάθος του για δουλειά.

(Πολ Λαφάργκ, 1893)

Αντί για το συντηρητικό σύνθημα «δίκαιος μισθός για δίκαιη εργασία», θα πρέπει να γράψουμε στη σημαία μας το επαναστατικό σύνθημα: «Κατάργηση του συστήματος της μισθωτής εργασίας». Είναι η ιστορική αποστολή της εργατικής τάξης να καταργήσει τον καπιταλισμό. Ο στρατός της παραγωγής πρέπει να οργανωθεί, όχι μόνο για την καθημερινή πάλη με τους καπιταλιστές, αλλά και για να συνεχίσει την παραγωγή όταν ο καπιταλισμός θα έχει ανατραπεί. Με την οργάνωση στη βιομηχανία δημιουργούμε τη δομή της νέας κοινωνίας μέσα στο κέλυφος της παλιάς.

(Πρόλογος του Καταστατικού των Βιομηχανικών Εργατών του Κόσμου, 1905)

Τον ύστερο 20ό αιώνα - πρώιμο 21ο αιώνα

Οι τακτικές διαβουλεύσεις των Διεθνών Χρηματοπιστωτικών Οργανισμών με Παγκόσμιες Ενώσεις δημιουργούν μια ευκαιρία για αποτελεσματική αλλαγή.

Κατά το παρελθόν έτος, αντιπροσωπείες Παγκόσμιων Ενώσεων έχουν συμμετάσχει σε ανταλλαγές σχετικά με τη συμμετοχή συνδικαλιστικών οργανώσεων στα PRSPs [έγγραφα στρατηγικής για τη μείωση της φτώχειας] και σχετικά με τις επιπτώσεις της ιδιωτικοποίησης στην εργασία, και βρήκαν ότι είναι χρήσιμο... Εργαζόμενες γυναίκες και άνδρες ενδιαφέρονται για πολλούς από τους στόχους που θέτουν οι Διεθνείς Χρηματοπιστωτικοί Οργανισμοί, που κυμαίνονται από την αύξηση των θέσεων εργασίας που προσφέρουν μεγαλύτερη ασφάλεια και καλύτερες συνθήκες εργασίας, έως την αύξηση του εισοδήματος, τη βελτίωση της κοινωνικής προστασίας και της ποιότητας των δημόσιων υπηρεσιών. Τα συνδικάτα θα υποστηρίξουν τις πολιτικές των Διεθνών Χρηματοπιστωτικών Οργανισμών, μόνο αν κάνουν τέτοιες βελτιώσεις πραγματικότητα.

(Global Unions, 2002)

Η εκτεταμένη εφαρμογή της αρχής της κοινής κληρονομιάς της ανθρωπότητας δείχνει τις δυνατότητες αυτής της αντίληψης... Ενάντια στον καπιταλιστικό επεκτατισμό, προτείνει την ιδέα της βιώσιμης ανάπτυξης· ενάντια στην ιδιωτική ιδιοκτησία και τον εθνικό σφετερισμό, την ιδέα της κοινής διαχείρισης των πόρων, της ορθολογικής χρήσης και της μεταβίβασης στις επόμενες γενιές· ενάντια στην κυριαρχία του έθνους-κράτους, την ιδέα της συνένωσης, της διαχείρισης από τη διεθνή κοινότητα ...· ενάντια στην ύβρη της επιδίωξης ισχύος που τόσο συχνά οδηγεί στον πόλεμο, την ιδέα της ειρηνικής χρήσης· ενάντια στην πολιτική οικονομία του σύγχρονου παγκόσμιου συστήματος, την ιδέα της δίκαιης αναδιανομής του παγκόσμιου πλούτου...

(Boaventura de Sousa Santos, 1995: 371-2)

Ήδη εύθραυστη πριν από την Enron, η νομιμότητα του παγκόσμιου καπιταλισμού ως κυρίαρχο σύστημα παραγωγής, διανομής, και ανταλλαγής θα διαβρωθεί ακόμη περισσότερο, ακόμη και στην καρδιά του συστήματος. Κατά τη διάρκεια των αλκυονίδων ημερών της λεγόμενης Νέας Οικονομίας το 2000, μια έρευνα από το Business Week διαπίστωσε ότι 72% των Αμερικανών θεωρούσαν ότι οι εταιρείες είχαν πολύ μεγάλη δύναμη πάνω στη ζωή τους. Ο αριθμός αυτός είναι πιθανό να είναι πολύ υψηλότερος σήμερα.

(Walden Bello, 2002)

Παρ 'όλες τις απόπειρες ιδιωτικοποίησης, αποδεικνύεται ότι υπάρχουν μερικά πράγματα που δεν θέλουν να ανήκουν σε κάποιον. Μουσική, νερό, σπόροι, ηλεκτρική ενέργεια, ιδέες, συνεχίζουν να εκρήγνυνται έξω από τα όρια που στήθηκαν γύρω τους. Έχουν μια φυσική αντίσταση στην περίφραξη, μια τάση να ξεφύγουν, να διασχίσουν-επικονιάσουν, να ρέουν μέσα από φράχτες, και να το σκάνε από ανοιχτά παράθυρα.

(Naomi Klein, 2002)

Εισαγωγή: Πίσω στο μέλλον;

Ο θάνατος των παλιών διεθνών ουτοπιών της εργασίας (Κομμουνιστική, Σοσιαλδημοκρατική, Ριζοσπαστική-Εθνικιστική - ακόμη και του Επαγγελματικού Συνδικαλισμού) αφήνει το διεθνές συνδικαλιστικό κίνημα στερημένο πολύ περισσότερο απ' ό,τι μια αμυντική ατζέντα που πιστεύει ακόμα ότι μπορεί και πρέπει να επιτευχθεί σε συνεργασία με το κεφάλαιο και το κράτος. Στο μέτρο που η εργασία υιοθετεί αμυντικές ή ακόμη και μαχητικές αντιπολιτευτικές στάσεις, εξακολουθεί να μένει εξαρτημένη, στις πρακτικές και τους λόγους της, από τον δυναμικά εξαπλωνόμενο, παγκοσμιοποιημένο και δικτυωμένο καπιταλισμό. Αυτός διαπερνά επανειλημμένα τις άμυνες της εργασίας, μετατοπίζει τα τέρματα, και ακόμη εγκαταλείπει το ποδόσφαιρο και το γήπεδο για τα παιχνίδια υπολογιστών και τον κυβερνοχώρο. Μιλώντας στο όνομα της προφανώς χωρίς γνώμη «εργασίας των γυναικών και των ανδρών», οι προσφάτως εκ νέου επονομαζόμενες Παγκόσμιες Ενώσεις (Global Unions, βλ. παραπάνω) δίνουν προτεραιότητα στην αναγνώριση από, και στη συνεργασία με, τον εχθρό -τα διεθνή χρηματοπιστωτικά ιδρύματα- πάνω από οποιοδήποτε άλλο πολιτικό στόχο, κάθε άλλη ιστορική παράδοση, κάθε άλλη ηθική αρχή, κάθε εναλλακτική που μπορεί να φανταστεί κανείς. Και, όσο μπορώ να δω, πάνω από οποιαδήποτε μετρήσιμη θετική επίδραση.

Η εργασία χρειάζεται μια νέα ηθική, όραμα και στρατηγική που δεν θα περιβάλει μόνο τέτοιες αμυντικές και περιορισμένες δράσεις που τα συνδικάτα πρέπει να αναλαμβάνουν, αλλά επίσης θα επιτρέπουν σε αυτά να ενεργούν αυτόνομα και να προχωρήσουν την πολιτική και ηθική επίθεση εναντίον του επιθετικού παγκόσμιου κεφαλαίου και των συνεργαζόμενων με αυτό διεθνικών καθεστώτων. Και επιπλέον, φυσικά, η εργασία πρέπει όλο και περισσότερο να απευθύνεται και να αρθρώνεται με τα «κινήματα αλληλεγγύης και παγκόσμιας δικαιοσύνης» που αναγνωρίζουν τον εχθρό και απορρίπτουν τη συνεργασία με αυτόν.

Συνθήματα και σημαίες

Ένας νέος εργατικός διεθνισμός πρέπει να πάει πίσω για να εμπνευστεί και εμπρός για να απευθυνθεί. Η δημοκρατική και κοσμική τριάδα της Γαλλικής Επανάστασης,

Ελευθερία, Ισότητα, Αδελφότητα

εξακολουθεί να είναι έγκυρη, αλλά χρειάζεται εκσυγχρονισμό και προσδιορισμό (Αδελφότητα, προφανώς, ως Αλληλεγγύη). Το σύνθημα των Wobblies

Κατάργηση του συστήματος της μισθωτής εργασίας

και τα συναφή εργατίστικα/ενάντια στην εργασία συνθήματα, χρειάζονται πάντρεμα με σχετικές απαιτήσεις που προέρχονται από άλλες ριζοσπαστικές-δημοκρατικές κοινότητες και ταυτότητες. Και χρειάζεται προσδιορισμός του τι ακολουθεί την «κατάργηση». Το 50χρονο σύνθημα της Διεθνούς Συνομοσπονδίας Ελεύθερων Συνδικάτων (ICFTU),

Ψωμί, Ειρήνη και Ελευθερία

ξεχνά την ισότητα και την αλληλεγγύη, και φέρει ακόμα το βάρος μιας ερμηνείας του «Ελεύθερου Συνδικαλισμού» από την εποχή του Ψυχρού Πολέμου. Ενώ η ICFTU και οι συνεργάτες της έχουν εκ νέου αυτοχαρακτηριστεί ως Παγκόσμιες Ενώσεις, έχουν αφήσει τα παραδοσιακά τους συνθήματα ανέγγιχτα. Μια συζήτηση για το θέμα αυτό, με τη συμμετοχή εργαζομένων και συμμάχων τους, μπορεί να συμβάλει στη δημιουργία ενός διεθνούς εργατικού κινήματος κατάλληλο τόσο για άμεση άμυνα όσο και για ενδεχόμενη επαναδιεκδίκηση κατά τον 21ο αιώνα. Κάποιοι μπορεί να ήθελαν να δουν ένα σύνθημα που συνδυάζει

Ισότητα,

Αλληλεγγύη,

Δημοκρατία,

Χρήσιμη Παραγωγή,

Βιωσιμότητα,

Ειρήνη,

Πλουραλισμό

...;

Κάθε ένας από αυτούς τους όρους είναι σήμερα μέρος της την έννοιας των άλλων. Αλλά προτείνω να δοθεί προτεραιότητα, τουλάχιστον για συζήτηση, σε αυτό το εξισωτικό σύνθημα:

Omnia Sint Communia

(Όλα κοινά)

Η κοινωνική και πολιτική ισότητα (που αποκαλέστηκε, υπό κομμουνιστικά καθεστώτα, «μικροαστική ισότητα»), χρειάζεται επίσης επαναπροσδιορισμό. Θα μπορούσε να αντλήσει από τη ριζοσπαστική-δημοκρατική εργατική και λαϊκή παράδοση (βλ. τα εισαγωγικά αποσπάσματα παραπάνω), και θα πρέπει να προσβλέπει πέρα από την καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση, πέρα από τον καπιταλισμό (όπως υπονοείται σε ορισμένα από τα παραπάνω αποσπάσματα). Προτείνω την επανερμηνεία της ισότητας σε σχέση με την παλιά/νέα αρχή των κοινών. Πρόκειται για έναν παλιό χώρο μοιράσματος, διαβίωσης και δικαιωμάτων, έναν νέο χώρο για λαϊκή οικειοποίηση επί 1) ενός καπιταλισμού που είναι καρκινικός και 2) των διεθνικών καθεστώτων που είναι συνένοχα και/ή ανίκανα (Branford και Rocha 2002).

Τα κοινά γίνονται κατανοητά σήμερα ως ταυτοχρόνως τοπικά, εθνικά, περιφερειακά, παγκόσμια και πέρα από τη Γη. Ο ουρανός δεν είναι το όριο εδώ. Η ένταση ανάμεσα στην καπιταλιστική οικονομία (κράτος-κεφάλαιο, ιεραρχία-ανταγωνισμός, εξουσία-εκμετάλλευση) και στα κοινά περιλαμβάνει σαφώς σήμερα, μαζί με τους ωκεανούς και το βυθό της θάλασσας, το ηλεκτρομαγνητικό φάσμα και τον κυβερνοχώρο (ιστοσελίδα CivSoc/CPSR^. Barbrook 2002). Αυτά παρέχουν ένα αχανές έδαφος για φιλονικία και, καθώς το κεφάλαιο και το κράτος έχουν τα οικονομικά, τεχνικά, θεσμικά, νομικά και διοικητικά μέσα για την κυριαρχία τους, οι πολιτικές και ηθικές αρχές των ηγεμόνων εκτίθενται όλο και περισσότερο ως άκαμπτες και ξεφτισμένες.

Η εργασία -σε εθνικό και διεθνικό επίπεδο, στο Βορρά και το Νότο, στην Ανατολή και τη Δύση- είναι τώρα όλο και περισσότερο αντιμέτωπη με την ιδιωτικοποίηση των πάντων (Martin 1993, 2002, ιστοσελίδα Public Services International Research Unit). Τα συνδικάτα βρίσκονται σε αυτούς τους συχνά τοπικούς, στιγμιαίους ή επιμέρους αγώνες, σε συμμαχία με τους κατοίκους των πόλεων, γυναικεία κινήματα, δάσκαλους και γονείς, παραγωγούς γεωργικών προϊόντων, αυτόχθονες πληθυσμούς, οικολογικά κινήματα και/ή κινήσεις καταναλωτών, ομοφυλόφιλους, προοδευτικούς επαγγελματίες και τεχνικούς, ακτιβιστές της δημοκρατίας και της επικοινωνίας. Ο αγώνας για την υπεράσπιση και διεύρυνση των κοινών μπορεί να συνενώσει αυτές τις πιθανές μειονότητες σε υποθετικές πλειοψηφίες. Θα ενισχυόταν προφανώς το εργατικό κίνημα αν αυτά τα ξεχωριστά, ανόμοια, στιγμιαία, μερικά κινήματα μπορούσαν να συνδεθούν συστηματικά με μια πολιτική και ηθική αρχή που έχει τη λειτουργία και την ελκυστικότητα που είχαν κάποτε ο κομμουνισμός, ο αναρχισμός, η σοσιαλδημοκρατία, ή ο ριζοσπαστικός εθνικισμός. Αυτοί οι εθνικοί-βιομηχανικοί σοσιαλισμοί/ριζοσπαστισμοί μπορεί σήμερα να φαίνεται ότι ήταν πρώιμοι, απλουστευμένοι, αναγωγικοί, καθολικοποιητικοί - και ουτοπικοί, με την αρνητική έννοια. Η ουτοπία, όμως, γίνεται λιγότερο φουτουριστική, πιο οικεία, αν και όταν αναγνωρίζουμε ότι ο καπιταλισμός δεν είναι ένα ενιαίο πράγμα, αλλά σύνθετο και αντιφατικό, που δεν έχει -ακόμη και υπό την παγκοσμιοποίηση- καταλάβει όλο τον κοινωνικό χώρο (Gibson-Graham 1996).

Παρακάτω θα συζητήσουμε τη σχέση μεταξύ εργασίας και κοινών, κυρίως σε διεθνές/παγκόσμιο επίπεδο - έχοντας υπόψη, βεβαίως, ότι «παγκόσμιο» σημαίνει επίσης ολιστικό, και ότι κάθε τόπος, χώρος ή επίπεδο πρέπει σήμερα να γίνεται κατανοητός σε μια διαλεκτική/διαλογική σχέση με τους άλλους. Αλλά θέλω να ξεκινήσω με αυτό που το διεθνές εργατικό κίνημα έχει τόσο εμφανώς χάσει, μειώνοντας σε μεγάλο βαθμό το ρόλο του σε αυτόν του «δημάρχου της πόλης εν καιρώ πολέμου» (μια κάπως υποτιμητική ολλανδική αναφορά στους συνεργαζόμενους με τον κατακτητή αξιωματούχους κατά τη ναζιστική κατοχή), σε αμυντικές μάχες που πρέπει συνεχώς να δίνονται εκ νέου ώστε να αποτραπεί η περαιτέρω υποχώρηση, ή στην επανάληψη του αρχαϊκού-ρομαντικού επαναστατικού-αποκαλυπτικού δόγματος. Θέλω να ξεκινήσω με την Ουτοπία, και για δύο λόγους: 1) επειδή

Το μέλλον δεν είναι αυτό που ήταν παλιά

(αναφέρεται από Sousa Santos, 1995:479)

και 2) επειδή

Ένα χάρτη του κόσμου που δεν περιλαμβάνει την Ουτοπία

δεν αξίζει καν να τον κοιτάξεις

(Όσκαρ Ουάιλντ).

Πράγματι, αυτά τα δύο συνθήματα θα μπορούσαν να συνοδεύουν το Omnia Sint Communia στο δρόμο προς την

Ουτοπία

η οποία είναι πραγματικά μια πολύ ωραία λέξη αφού σημαίνει ταυτόχρονα «πουθενά» και «καλός τόπος». Είναι, με άλλα λόγια, ένας επιθυμητός τόπος που δεν υπάρχει (ακόμα). Η Ουτοπία έχει καταλάβει μια διφορούμενη θέση στο εργατικό κίνημα, από τότε που ο Μαρξ και ο Ένγκελς αντικατέστησαν τον «ουτοπικό σοσιαλισμό» με τον «επιστημονικό σοσιαλισμό», προτείνοντας παράλληλα τον κομμουνισμό (τον οποίο ελάχιστα προσδιόρισαν) ως την αναγκαία, επιθυμητή, αναπόφευκτη εναλλακτική λύση. Με την έκλειψη των «ουτοπιών της εργασίας» (Beilharz 1992), η εργασία έχει διεθνώς χάσει το μεγαλύτερο μέρος της ικανότητάς της να σκέφτεται πέρα από τους συρρικνούμενους ορίζοντες που επέβαλε η επέκταση του καπιταλισμού. Ακόμη, καθώς οι παγκοσμιοποιημένες πολιτιστικές βιομηχανίες γίνονται σε αυξανόμενο βαθμό κεντρικής σημασίας για τον καπιταλισμό, και όλο και περισσότερο καταλαμβάνουν τον «ελεύθερο χρόνο» των καταναλωτών, πρέπει ο αγώνας να «μας απελευθερώσει από τη διανοητική σκλαβιά». Εδώ θα μπορούσαμε βεβαίως να ξεκινήσουμε με τους σοσιαλιστές που το έχουν ήδη αναγνωρίσει αυτό (Frankel 1987) ή το κάνουν καθυστερημένα (Panitch και Leys 2000). Οι τελευταίοι (οι θέσεις των οποίων συζητιούνται στο Waterman 2000), συνοψίζουν την ουτοπία ως εξής:

1. Υπέρβαση της αποξένωσης

2. Εξασθένηση του καταμερισμού της εργασίας

3. Μετασχηματισμός της κατανάλωσης

4. Εναλλακτικοί τρόποι ζωής [φεμινιστικός]

5. Κοινωνικοποίηση των αγορών

6. Οικολογικός προγραμματισμός

7. Διεθνοποίηση της ισότητας

8. Δημοκρατική επικοινωνία

9. Πραγματοποίηση της δημοκρατίας

10. Omnia Sint communia

Πριν εξεταστεί η τελευταία θέση από τις παραπάνω, χρειάζεται να αναγνωρίσουμε τη θέση που έχει υπό την καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση η

Εργασία

για την οποία η παγκοσμιοποίηση σήμανε, ταυτοχρόνως, την παγκόσμια γενίκευση και εντατικοποίηση της προλεταριοποίησης (απώλεια των προ- ή μη-καπιταλιστικών τρόπων παραγωγής) και τη δραματική και επαναλαμβανόμενη απο-/ανα-δόμηση της «εργασίας για το κεφάλαιο» σε όλο τον κόσμο. Η εργασία (ως μισθωτή δουλειά, ως ταξική ταυτότητα, στη συνδικαλιστική μορφή, ως σημαντικός εταίρος στις καπιταλιστικές βιομηχανικές σχέσεις, ως μέρος της καπιταλιστικής κοινωνίας των πολιτών) είναι σε βαθιά κρίση. Αυτό απαιτεί -ακόμη και για την υπεράσπιση της παραδοσιακής συνδικαλισμένης εργατικής τάξης- μια επανίδρυση του εργατικού κινήματος, που θα περιλαμβάνει τα εξής:

1. αναγνώριση, ως υποκείμενο του εργατικού κινήματος, όλων των μορφών της εργασίας για το κεφάλαιο, μισθωτών ή όχι,

2. ανάπτυξη ενός διεθνούς κινήματος των εργασιακών δικαιωμάτων σε όλο τον κόσμο, που θα εμπνέεται όχι από θρησκευτικές ή φιλελεύθερες αρχές της «δικαιοσύνης», αλλά από την ανάγκη, πρώτον, της «απόσπασης της εργασίας από τον ανταγωνισμό», και δεύτερον, της υπέρβασης του συστήματος της μισθωτής εργασίας,

3. αγώνα για ελεύθερο χρόνο ενάντια στην καταναγκαστική εργασία (χρόνος επίσης απελευθερωμένος από την εμπορευματοποιημένη ψυχαγωγία και τις βιομηχανίες αναψυχής),

4. επεξεργασία και αγώνας για εγγυημένο βασικό εισόδημα σε διεθνικό επίπεδο (δηλαδή, εισόδημα ανεξάρτητο από την «εργασία για τον καπιταλισμό»),

5. ανάπτυξη της «αλληλέγγυας οικονομίας» και των «αλληλέγγυων οικονομικών»,

6. ανάπτυξη ενός «νέου κοινωνικού συνδικαλισμού», που σημαίνει δικτύωση μεταξύ:

- κινημάτων διαφορετικών ειδών εργαζομένων,

- εργατικών και άλλων ριζοσπαστικών-δημοκρατικών κοινωνικών κινημάτων (γυναικών, ειρήνης, πολιτισμού/επικοινωνίας, οικολογίας, ανθρώπινων δικαιωμάτων),

- παραδοσιακών και υψηλής τεχνολογίας ή ενδιάμεσων τεχνικών/διαχειριστικών τομέων,

- αγώνων ενάντια στο σύστημα της μισθωτής εργασίας με αγώνες για πόρους και χώρους

υποστήριξης της ζωής.

Το τελευταίο σημείο μάς επιστρέφει στα

Κοινά

η εμπειρία των οποίων υπήρξε καθολική μεταξύ των φτωχών, καθώς βρέθηκαν αντιμέτωποι, και αντιστάθηκαν στην επιβολή, πρώτα, των φεουδαρχικών/αποικιακών τύπων περίφραξης, και έπειτα στην πλήρη καπιταλιστική επίθεση (Χρόνος, εργασιακή πειθαρχία και βιομηχανικός καπιταλισμός, Thompson 1974). Παρά το σφετερισμό αιώνων από το κεφάλαιο και το κράτος (ένας εθνικιστικός, ελιτίστικος, γραφειοκρατικός αντικαταστάτης των «καθολικών ανθρώπων» που θα μπορούσαν να έχουν εκείνο τον καιρό μόνο μια πλασματική ύπαρξη), και παρά τις αποπλανήσεις του καταναλωτικού καπιταλισμού, η λαϊκή φαντασία μπορεί ακόμα να διεγερθεί από τη μνήμη των κοινών, καθώς και από σύγχρονες εκφράσεις της αντίστασης σε τέτοιους σφετερισμούς (κινήματα αυτοχθόνων). Η αναβίωση της έννοιας των κοινών, υπό την παγκοσμιοποίηση, προέρχεται από τουλάχιστον δύο, συνδεδεμένες, κατευθύνσεις:

1. δεκαετίες αγώνων από περιβαλλοντικά και σχετικά κινήματα (συχνά με προέλευση από τη μεσαία τάξη) για την υπεράσπιση ή την επέκταση των κοινών (από άποψη χώρου και πόρων, είτε σε τοπικό, εθνικό, περιφερειακό, παγκόσμιο επίπεδο, είτε στο υπέδαφος, στο εξωγήινο περιβάλλον, στον κυβερνοχώρο),

2. αυξανόμενους λαϊκούς αγώνες (εργαζομένων, κατοίκων πόλεων, αγροτών, αυτοχθόνων και άλλων κοινοτήτων) ενάντια στην αναπτυσσόμενη επίθεση, λεηλασία και αρπαγή από τη νεοφιλελεύθερη καπιταλιστική ιδιωτικοποίηση, συγκέντρωση, κερδοσκοπία και διαφθορά. Και αυξανόμενη σοσιαλιστική συζήτηση για αυτά.

Μεγάλο μέρος των αγώνων του πρώτου τύπου, «για την κοινή κληρονομιά της ανθρωπότητας», μπορεί να λάβει νομικίστικες ή γραφειοκρατικές μορφές. Εργατικοί/λαϊκοί αγώνες μπορεί ακόμη να εκφραστούν ως αντίσταση, αντίθεση και επιστροφή σε μια χρυσή (έστω αμαυρωμένη) παρελθούσα εποχή κρατικού ελέγχου. Ακόμη και οι λόγοι των κοινών -και η συνακόλουθη προέκταση όλων των πιθανών ριζοσπαστικών-δημοκρατικών εναλλακτικών προς την ιδιοκτησία/έλεγχο από το κεφάλαιο/κράτος- θα μπορούσαν να ενισχύσουν παραδοσιακά εργατικά αιτήματα και να εμπλουτίσουν εκείνα των επαγγελματιών της μεσαίας τάξης, τεχνικών και άλλων.

Η αρχή των κοινών είναι ανατρεπτική των αρχών που διέπουν 1) το σύγχρονο έθνος-κράτος (στην πραγματικότητα το καθορισμένο από το κράτος έθνος) και 2) τον εταιρικό καπιταλισμό. Το κράτος-έθνος εξαρτάται από την αρχή της εθνικής κυριαρχίας, η οποία συνεπάγεται την ηγεμονία του κράτους εντός γεωγραφικών συνόρων (και διακρατικών σχέσεων πέρα από αυτά). Ορίζει την ανθρώπινη ύπαρξη ως εθνική, είτε ως ελάχιστο κοινό παρονομαστή είτε ως μέγιστο κοινό παράγοντα. Στη βάση του εταιρικού καπιταλισμού είναι η αρχή της ιδιωτικής ιδιοκτησίας (ιδιωτικοποιημένη κατανάλωση, ιδιωτικοποιημένες υπηρεσίες), η οποία, καθώς επεκτάθηκε στην ανθρώπινη ύπαρξη θεωρεί αυτόν/αυτήν τόσο ως εξατομικευμένο/η όσο και ως ιδιοκτήτη/τρια - η «πολιτική θεωρία του κτητικού ατομικισμού» (Macpherson 1962). Στις ακραίες σύγχρονες μορφές της, μετατρέπει ακόμη και τον εθνικό πολίτη σε έναν κοσμοπολίτικο καταναλωτή, και κυριολεκτικά μαρκάρει αυτόν τον καταναλωτή με ένα εταιρικό λογότυπο (Klein 2000). Τόσο ακραίες -αγκαλιάζοντας όλο τον κόσμο και εξαπλώνοντας την κατανάλωση σε όλο τον κόσμο- έχουν γίνει οι παλιές αντιθέσεις μεταξύ παραγωγής και κατανάλωσης, εργαζόμενου ως παραγωγού και εργαζόμενου ως καταναλωτή, περιοχών παραγωγής και περιοχών κατανάλωσης, ώστε τα κινήματα γύρω από/ενάντια την εργασία και την κατανάλωση -ακόμα και η μόδα/αισθητική- τώρα συγκλίνουν (Ross 1999). Μια κίνηση διεθνούς αλληλεγγύης, με έδρα στις ΗΠΑ, παράγει τώρα, ενάντια στην εξαντλητική και κακά αμειβόμενη εργασία, τα δικά της (μη-καπιταλιστικά; μετα-καπιταλιστικά;) αθλητικά ρούχα (ιστοσελίδα No Sweat).

Η έκκλησή μου να ενώσει τη φωνή του το διεθνές εργατικό κίνημα τόσο με το λόγο όσο και με τους αγώνες που αφορούν την «κοινή κληρονομιά της ανθρωπότητας», έχει ως στόχο να διευρύνει τους ορίζοντες και την ελκυστικότητά του πρώτου, και να δώσει στους δεύτερους μια άρθρωση με ταξικά/λαϊκά/δημοκρατικά συμφέροντα και ταυτότητες που διαφορετικά ίσως να τα είχαν στερηθεί.

Διεύρυνση των διεθνών οριζόντων και της ελκυστικότητας του εργατικού κινήματος. Όταν, επί του παρόντος, το διεθνές συνδικαλιστικό κίνημα μάχεται την ιδιωτικοποίηση, αυτό γίνεται, συνήθως, από την άποψη της μείωσης της βλάβης ή της αύξησης του οφέλους. Ενώ μπορεί να γίνεται αναφορά, αφενός, στη ζημία από την εταιρική παγκοσμιοποίηση/ιδιωτικοποίηση, και, αφετέρου, στο «κοινωνικό συμφέρον» ή την «κοινωνική διάσταση», δεν αμφισβητούνται οι αρχές της κεφαλαιακής συσσώρευσης ή της κρατικής κυριαρχίας. Και ενώ δεν είμαι εξοικειωμένος με το πλήρες φάσμα των θέσεων των συνδικάτων σχετικά με «την κοινή κληρονομιά», είναι σύνηθες για αυτά που είναι διεθνή να γίνονται ουρά σε προγράμματα προοδευτικών τεχνοκρατών και γραφειοκρατών, και να προτείνουν λύσεις «κοινωνικής συνεργασίας» σε προβλήματα που «οι εταίροι» δημιούργησαν (‘Trade Unions OK…’ 1998, ιστοσελίδα Unicorn).

Δίνοντας στην «κοινή κληρονομιά» ταξικό και λαϊκό χρώμα. Στο βαθμό που έχει τις ρίζες της στον ασθενέστερο Τρίτο Κόσμο, κατά τη διάρκεια του Ψυχρού Πολέμου, η «κοινή κληρονομιά της ανθρωπότητας» περιελάμβανε πάντα ένα ανατρεπτικό δυναμικό. Η έννοια έχει πολλά στοιχεία, μεταξύ των οποίων: όχι σφετερισμός, διαχείριση από όλους τους λαούς, διεθνής κατανομή των ωφελειών, προστασία για το μέλλον. Αναφέρεται σε μια διευρυνόμενη ποικιλία αλληλοεπικαλυπτόμενων περιοχών και διαφιλονικούμενων εδαφών: τους ωκεανούς (επιφάνεια και βυθός)· την Ανταρκτική· τεχνουργήματα και εξαιρετικές αστικές και φυσικές περιοχές· την ενέργεια· την τροφή· την επιστήμη και τεχνολογία· το διάστημα, την ατμόσφαιρα, το ηλεκτρομαγνητικό φάσμα, τις τηλεπικοινωνίες, το Internet· τους γενετικούς πόρους (Chemillier-Gendreau 2002· Souza Santos 1995). Δεδομένης της κρατικιστικής προέλευσης της «κοινής κληρονομιάς της ανθρωπότητας», δεν πρέπει να εκπλήσσει το γεγονός ότι ο προσδιορισμός και η ενδυνάμωση της «κοινότητας» -στην οποία αυτή η παρελθούσα, σημερινή και μελλοντική κληρονομιά θα μπορούσε να ανήκει- είναι προβληματική. Ιδιαίτερα όταν η κοινότητα των κρατών (η ηγεμονικά ορισμένη «διεθνής κοινότητα»), βρίσκεται αντιμέτωπη με πλούσιες, ισχυρές και -υπεράνω όλων- δυναμικές εταιρείες με τις οποίες τα εν λόγω κράτη έχουν ιστορικά συνενωθεί. Η Chemillier-Gendreau λέει ότι η κοινότητα στην οποία ανήκει αυτή η κληρονομιά πρέπει να επινοηθεί, τόσο όσον αφορά την ταυτότητά της όσο και τις αρμοδιότητές της (οι οποίες μπορεί να περιλαμβάνουν την κηδεμονία παράλληλα με την ιδιοκτησία). Η ιδέα της για ένα μελλοντικό «λαό των λαών», απηχεί τον «ένα κόσμο που περιέχει πολλούς κόσμους» των Ζαπατίστας, ή την «κοινότητα των κοινοτήτων» του De Angelis (2001). Σε επίπεδο αρχών, υπάρχει εδώ μια πλουραλιστική ιδέα αλληλεπικαλυπτόμενων κοινοτήτων/κυριαρχιών. Και, τουλάχιστον έμμεσα, πολλαπλών κοινωνικο-πολιτικών επιπέδων, θέσεων (γεωγραφικών), χώρων (κοινωνικο-πολιτιστικών), που υπάρχουν σε μια διαλεκτική και διαλογική σχέση μεταξύ τους. Αυτή η έννοια της κοινότητας δεν υποθέτει αρμονία, μας καλεί απλά να περικλείσουμε, ακόμη και να αποκλείσουμε, τις κύριες πηγές της δυσαρμονίας – την κεφαλαιακή συσσώρευση και την κρατική ιεραρχία. Αλλά ακόμη και αν αυτό συμφωνηθεί, θα πρέπει ακόμη να αντιμετωπίσουμε το πρόβλημα της

Σύνδεσης της Εργασίας και των Κοινών διεθνώς

Ανεξάρτητα από την ιστορία, τη μνήμη ή ακόμη και την επιθυμία, πρέπει να αναγνωρίσουμε την απόσταση που υπάρχει σήμερα μεταξύ των εργατικών αγώνων και εκείνων γύρω από τα κοινά, σε εθνικό και διεθνές επίπεδο. Θα ήταν εύκολο να κατηγορήσουμε για αυτό μισή ντουζίνα σοσιαλιστικά αποφόρια: την «εργατική γραφειοκρατία»· τον «συνδικαλιστικό ρεφορμισμό», την «εργατική αριστοκρατία», τα «Βόρεια συνδικάτα», τον «συνδικαλιστικό ιμπεριαλισμό». Ωστόσο, όπως ο χαρακτήρας κινουμένων σχεδίων, Pogo, τόσο αξιόλογα είπε κάποτε, «έχω δει τον εχθρό και αυτός είμαστε εμείς». Οι εργαζόμενες τάξεις (όχι λιγότερο από τον εαυτό μου και τους αναγνώστες μου) έχουν κατά βάθος κοινωνικοποιηθεί όχι μόνο δουλεύοντας για κάποιο μισθό, αλλά και με την ιδιωτικοποιημένη κατανάλωση, την παθητική και υποκατάστατη ψυχαγωγία, και με την αντίληψη ότι η ελευθερία συνίσταται σε επιλογή μεταξύ ανταγωνιστικών πολιτικών ελίτ, ανταγωνιστικών τηλεοπτικών καναλιών και ετησίως ξεπερασμένο οπτικοακουστικό εξοπλισμό. Αυτές οι επιθυμίες σε καμία περίπτωση δεν περιορίζονται στις εργαζόμενες τάξεις που μπορούν σήμερα να τις αντέξουν οικονομικά. Κρέμονται μπροστά από εκείνους που μπορούν μόνο να ελπίζουν για την απόκτηση όλων αυτών με «προλεταριακές αγορές», ταραχές και κλοπή. Δεν είναι κάτι που πρέπει να φοβάσαι, αν και θα πρέπει να αισθανόμαστε ότι προκαλούμαστε από αυτό. Πρέπει να είμαστε σε θέση να προσφέρουμε μοντέλα ιδιωτικής και κοινωνικής κατανάλωσης που είναι πιο ελκυστικά και πιο εφικτά, καθώς και πιο βιώσιμα.

Βρίσκουμε τη σύνδεση ανάμεσα σε εργασία και κοινά (εμμέσως, πιο συχνά, παρά ρητά), ίσως, ως επί το πλείστον στα περιθώρια. Αυτό σημαίνει στα περιθώρια των συνδικαλιστικών οργανώσεων (εκστρατείες για την υπεράσπιση/επέκταση των κοινωνικών υπηρεσιών· όπου συνδικαλισμένοι απολύονται και/ή αρνούνται τη μισθωτή εργασία· όπου η μορφή της σχέσης με το κεφάλαιο είναι περισσότερο ασαφής)· στα περιθώρια του εργατικού κινήματος (μεταξύ ελευθεριακών σοσιαλιστών, ή εκείνων που εργάζονται σε συνεταιρισμούς, κοινωνική οικονομία, αλληλέγγυες οικονομίες)· στα περιθώρια του κράτους-έθνους (αυτόχθονες, εργάτες γης, φτωχοί της πόλης)· στα περιθώρια του παγκόσμιου καπιταλιστικού συστήματος (οι εθνικές οικονομίες που πλήττονται περισσότερο από ανεργία).

Θα επαναλάβουμε ένα μακροχρόνιο λάθος αν χωρίσουμε αυτές τις πρωτοβουλίες και ιδέες σε «μεταρρυθμιστικές/καταπραϋντικές» και «επαναστατικές/χειραφετικές», ιδιαίτερα εάν οι μεν ταυτίζονται με την αρετή, οι δε με την κακία. Αυτό θα σήμαινε ότι κατανοούμε αυτούς τους αγώνες και αυτές τις στρατηγικές ιδεολογικά (σύμφωνα με μια θεωρία/κόμμα/στοχαστή που ισχυρίζεται ότι ενσαρκώνει την αλήθεια) και όχι από την άποψη της αυτο-εκπαίδευσης και αυτο-χειραφέτησης (κατά την οποία τα δρώντα υποκείμενα εξηγούν ή καθορίζουν τα αποτελέσματα). Η σχέση ανάμεσα στο ρεφορμισμό-εντός και στη χειραφέτηση-από, όπως αυτή μεταξύ εργασίας και κοινών, μπορεί και πρέπει σήμερα να νοηθεί στο πλαίσιο του πειράματος, του κριτικού αναστοχασμού, του διαλόγου και της διαλεκτικής. Μια τέτοια αντίληψη σημαίνει επίσης ότι η αξιοποίηση ή η επανανακάλυψη των κοινών δεν εξαρτάται από μια περιοχή του κόσμου, έναν τύπο εργαζομένου, ένα είδος οργανισμού (συνδικαλιστική οργάνωση, εργατικό ή σοσιαλιστικό κόμμα, πρωτοπορία-δίκτυο).

Συμπέρασμα

Το έγγραφο αυτό, όπως οποιοδήποτε θέτει αρχικές σκέψεις, εγείρει τόσες ερωτήσεις όσες και απαντήσεις (περισσότερες απαντήσεις μπορεί να προτείνονται από τις πηγές που παρατίθενται παρακάτω). Αλλά μου φαίνεται ένας καλός τρόπος για να ξεκινήσει ένας παγκόσμιος διάλογος.

Τι, για παράδειγμα, σημαίνει ή θα έπρεπε να σημαίνει πραγματικά omnia sint communia; Ποια κοινότητα; Ιδιοκτησία, επικαρπία, πρόσβαση, κηδεμονία;

Πώς θα διεθνοποιήσουμε ουσιαστικά την ισότητα;

Όλα κοινά (το ποδήλατό μου όπως και οι αλυσίδες μου);

Πώς να αποκαλέσουμε αυτή τη νέα ουτοπία, αν όχι κομμουνισμό (Communism); Commonism; Commonerism; Δεν μπορεί να λέγεται πια κομμουνισμός, ή όχι επί του παρόντος. Αυτός ήταν μια ουτοπία της εθνικής-βιομηχανικής-καπιταλιστικής εποχής. Πολλοί άνθρωποι και λαοί αποξενώθηκαν από τον «κομμουνισμό». Και το αποτέλεσμα της σύγχρονης χρήση του -αν όχι η πρόθεση εκείνων που τον χρησιμοποιούν ακόμα- είναι η απομόνωση από πολλούς άλλους οι οποίοι συμβάλλουν σε μια επανανακάλυψη των κοινών.

Στο βαθμό που μιλάμε για μια διαδικασία όσο και για μια κατάσταση, ένα κίνημα περισσότερο παρά μια κατάσταση πραγμάτων, γιατί να μην την αποκαλούμε με το όνομα που προηγήθηκε του εθνικού βιομηχανικού σοσιαλισμού, και να την ονομάσουμε Νέος Ουτοπισμός; Ή Νέα Κοινωνική Χειραφέτηση;

Ίσως όχι Νέος ουτοπισμός, δεδομένης της αρνητικής χροιάς που έχει στον κοινό νου.

Ίσως Νέα Κοινωνική Χειραφέτηση, που περιέχει ιστορικές και σύγχρονες ακόμη αντηχήσεις των κινημάτων κατά της δουλείας (συμπεριλαμβανομένων των μισθωτών ειδών της), των φυλετικών διακρίσεων και της πατριαρχίας;

Βιβλιογραφία

Barbrook, Richard. 2002. ‘The Regulation of Liberty: Free Trade, Free Speech, Free Gifts on the Net.’http://www.commoner.org.uk/04barbrook.pdf

Bello. Walden. 2002. ‘Capitalist Crisis and Corporate Crime’, Z Magazine, August 7.http://www.zmag.org/content/showarticle.cfm?SectionID=10&ItemID…

Bennholdt-Thomson, Veronika, Nicholas Faraclas and Claudia Von Werlhof, (eds). 2001. There is an Alternative: Subsistence and Worldwide Resistance to Corporate Globalisation. London: Zed.

Beilharz, Peter. 1992. Labour’s Utopias: Bolshevism, Fabianism, Social Democracy. London: Routledge. 168 pp.

Bollier, David. 2002. ‘Reclaiming the Commons: Why We Need To Protect Our Public Resources From Private Encroachment’, Boston Review. Summer. http://bostonreview.mit.edu/BR27.3/bollier.html

Bond, Patrick and Karen Bakker. 2001. ‘Blue Planet Targets Commodification of World’s Water’.http://www.zmag.org/sustainers/content/2001-07/28bond.htm

Branford, Sue and Jan Rocha. 2002. ‘The MST in Historical Perspective’ in Cutting the Wire: The Story of the Landless Movement in Brazil. London: Latin American Bureau. 305 pp.

Chemillier-Gendreau, Monique. 2002. ‘The Idea of the Common Heritage of Humankind and its Political Uses’,Constellations, Vol. 9, No. 3, pp. 375-89.

DeAngelis, Massimo. 2001. ‘From Movement to Society’. http://www.commoner.org.uk/01-3groundzero.htm

DeAngelis, Massimo. 2002. ‘Reflections on Alternatives, Commons and Communities, or Building a New World from the Bottom Up’, draft submitted for discussion and in the hope to receive comments in occasion of the European Social Forum, workshop on ‘Commons and Communities’, Florence 7-10 November 2002.m.deangelis@btinternet.com. 16 pp.

D’Souza, Radha. 2002.’Global Commons: But Where is the Community?’.http://www.voiceoftheturtle.org/show_printer.php?aid=86

Energy Project. 2002. ‘Elements Of An Energy Platform For Sustainable Societies’. Transnational Institute, Amsterdam.

Frankel, Boris. 1987. The Post-Industrial Utopians. Cambridge: Polity Press. 303 pp.

Gibson-Graham, J.K. 1996. The End of Capitalism (as we knew it): A Feminist Critique of Political Economy. Oxford: Blackwell.

Goldman, Michael (ed). 1998. Privatizing Nature: Political Struggles for the Global Commons. Amsterdam: Transnational Institute. 257 pp.

Gorz, André. 1989. ‘Summary for Trade Unionists’ in A Critique of Economic Reason. London: Verso.

Gorz, André. 1999. ‘A New Task for the Unions: The Liberation of Time from Work’, in Ronaldo Munck and Peter Waterman (eds), Labour Worldwide in the Era of Globalisation: Alternative Models in the New World Order. Houndmills: Macmillan.

Gorz, André. 2000. Reclaiming Work, Oxford: Blackwell.

Holloway, John. 2002. Changing the World without Taking Power. London: Pluto.

Holloway, John. 2002. ‘Twelve Theses on Changing the World Without Taking Power’.http://www.commoner.org.uk/04holloway2.pdf

Independent Media Centre Philadelphia. 2002. ‘Alternatives to Corporate Globalisation’.http://phillyimc.org/article.pl?sid=01/11/23/0039242&mode=thread

Industrial Workers of the World. 2002. Premable to the Constitution of the Industrial Workers of the World, 1905.http://iww.org/index.shtml

Kaplan, Temma. 2002. ‘Uncommon Women and the Common Good: Women and Environmental Protest’, in Sheila Rowbotham and Stephanie Linkogle (eds), Women Resist Globalisation: Mobilizing for Livelihood and Rights. London: Zed. Pp. 28-45.

Klein, Naomi. No Logo: No Space, No Choice, No Jobs. London: Flamingo. 490 pp.

Klein, Naomi. 2002. ‘Fences of Enclosure: Windows of Opportunity’. September 21. http://nologo.org/article.pl?sid=02/09/21/1447253&mode=thread

Klein, Naomi. 2002. Fences and Windows: Dispatches from the Frontlines of the Globalisation Debate. London: Picador.

Künnemann, Rolf. ??. ‘Terms of Reference for a Human Rights Debate’. http://www.fes.uwaterloo.ca/Research/FW/

Lafargue, Paul. 1989 (1893, 1907). The Right to Be Lazy. Chicago: Charles Kerr. http://cat.tao.ca/dwu/lafargue-part1.html

Lock, Ineke. 2001. ‘An Annotated Bibliography of the Commons: Compiled by Ineke C. Lock for the Globalism Project, August 2001’. www.ualberta.ca/GLOBALISM/pdf/commonsbibliography.lnk.pdf

Macpherson, C.B. 1962. The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke. Oxford: Oxford University Press.

Martin, Brendan. 1993. In the Public Interest? Privatisation and Public Sector Reform. London: Zed Books/Public Services International.

Martin, Brendan. 2002. In the Public Service. London: Zed Books/Public Services International.

Neil, Monty, George Caffentzis and Johnny Machete. 1996(?). ‘Toward the New Commons: Working Class Strategies and the Zapatistas’. http://www.geocities.com/CapitolHill/3843/mngcjm.html

Omana Reyes, Alma Cecilia and Jorge Santiago Santiago. 2002. ‘The Solidarity Economy’ (from, Si Uno Come, Que Coman Todos, Economia Solidaria. San Cristobal de las Casas (Mexico):DESMI. http://www.globalexchange.org/campaigns/mexico/ppp/desmi.html

Panitch, Leo and Colin Leys (eds). 2000. Necessary and Unnecessary Utopias. London: Merlin and New York: Monthly Review. 283 pp.

Prelinger, Rick. 2002. ‘Yes, Information Wants to Be Free, But How’s That Going to Happen: Strategies for Freeing Intellectual Property’, in Joel Schalit (ed.), The Anti-Capitalism Reader: Imagining a Geography of Opposition. Brooklyn (NY): Akashic Books.

Public Services International. 200?. Public Services in a Globalised Economy: The PSI Alternative Strategy Revisited http://www.world-psi.org/Psi.nsf/6e53a54ebe88ae01c12568270037cc33/4…

Ross, Andrew (ed). No Sweat: Fashion, Free Trade and the Rights of Garment Workers. London and New York: Verso. 313 pp.

Shiva, Vandana. 2002. Water Wars: Pollution, Profits and Privatisation. London: Pluto. 176 pp.

Sousa Santos, Boaventura. 1995. ‘The Global Commons: Jus Humanitatis’, in Toward a New Common Sense: Law, Science and Politics in the Paradigmatic Transition. London and New York: Routledge. Pp. 365-73.

Sousa Santos, Boaventura and César Rodríguez. 2001. ‘Introduction: Expanding the Canon of Production’ (Alternative Production Systems, Reinventing Social Emancipation Project) http://www.ces.fe.uc.pt/emancipa/research/en/ft/introprod.html

Starr, Amory. 2000. Naming the Enemy: Anti-Corporate Movements Confront Globalisation. London: Zed.

Thompson, Edward. 1974 (1967). ‘Time, Work-Discipline and Industrial Capitalism’, in M. W. Flinn and T. C. Smout (eds), Essays in Social History. London: Oxford University Press.

‘Trade Unions OK with Direction Taken’. 1998. Outreach: The Voice of the NGOs at the CSD [Commission on Sustainable Development]. http://csdngo.igc.org/outreach/vol2_3.htm

Van Parijs, P. (ed.) (1992), Arguing for Basic Income. London: Verso.

Wahl, Asbjørn. 2002. ‘Labour and the WTO’, Our World is Not for Sale Network Seminar, World Social Forum, Porto Alegre, February. 3 pp.

Waterman, Peter. 2002. ‘What’s Left Internationally? Reflections on the 2^nd World Social

Forum in Porto Alegre’. Working Paper Series. No. 362. Institute of Social Studies, The Hague. 38 pp. http://groups/yahoo.com/groups/GloSoDia.

Waterman, Peter. 2001. Globalisation, Social Movements and the New Internationalisms. London/Washington: Continuum. 320 pp. (Paperback Edition, New Preface).

Waterman, Peter. 2000. ‘Is it Possible to Build Utopia in One Country?’, Biblio (New Delhi), March-April, pp. 37-8. www.ces.fe.uc.pt/emancipa/cv/gen/waterman.html

Waterman, Peter and Jane Wills (eds). 2001. Place, Space and the New Labour Internationalisms. Oxford: Blackwell. 300 pp. Whitfield, Dexter. 2001. Public Services of Private Profit?. Nottingham: Spokesman Books.

Whitfield, Dexter. 2001. Public Services or Private Profit?. Nottingham: Spokesman Books. 32 pp.

Whitfield, Dexter. 2001. Public Services or Corporate Welfare: Rethinking the National State in the Global Economy. London: Pluto.

Widerquist, Karl. 2002. ‘Perspectives on the Guaranteed Income, Part II’. (A Review of Nine Books on Guaranteed Income). http://www.widerquist.com/usbig/perspectives2.html

Web resources

Alternatives to Corporate Globalisation. Independent Media Center, Philadelphia http://phillyimc.org/article.pl?sid=01/11/23/0039242&mode=thread

Centre for Public Services. www.centre.public.org.uk

Civil Society Democracy Project (CivSoc)/Computer Professionals for Social Responsibility (CPSR).http://www.civsoc.org

Creating Living Alternatives to Wage Slavery. http://www.whywork.org/about/welcome.html

Creative Commons. http://www.creativecommons.org/

Disenchanted Workers Union. http://cat.tao.ca/dwu/index.html

FutureWork. http://www.fes.uwaterloo.ca/Research/FW/

Internet Democracy Project
http://www.internetdemocracyproject.org/

No Sweat 100% Union-Made Apparel. http://nosweatapparel.com/sources/

Our World is not for Sale. http://www.ourworldisnotforsale.org/

Public Services International Research Unit. http://www.psiru.org

Reinventing Social Emancipation http://www.ces.fe.uc.pt/emancipa/en/

Tragedy of the Commons. http://members.aol.com/trajcom/private/trajcom.htm

The Commoner: A Web Journal for Other Values. http://www.commoner.org.uk/

Work Questions. http://members.aon.at/ro.neunteufel/work.htm#->

Unicorn: A Global Unions Anti-Corruption Network/La Red Sindical Global Anticorrupción. corruption@psiru.org,http://www.psiru.org/corruption/indexnew.asp

Μετάφραση: Κ.Χ.

Το πρωτότυπο κείμενο στο Social Network Unionism

Μπορούμε χωρίς αφεντικά, αυτοδιαχείριση τώρα! Ανακοίνωση της Πρωτοβουλίας Αλληλεγγύης (Αθήνας) στον αγώνα των εργαζομένων της Βιομηχανικής Μεταλλευτικής

Πραγματοποιήθηκε την Πέμπτη 23/8, στον ελεύθερο κοινωνικό χώρο Νοσότρος, ανοιχτή συνέλευση της Πρωτοβουλίας Αλληλεγγύης στον αγώνα των εργαζομένων της Βιομηχανικής Μεταλλευτικής. Στη συνέλευση έγινε ενημέρωση για τις αποφάσεις των συνελεύσεων των εργαζομένων της Βιομηχανικής Μεταλλευτικής, και συζήτηση προτάσεων για δράσεις αλληλεγγύης και στήριξης του αγώνα τους.

Αποφασίστηκαν τα εξής:

- Η συμμετοχή της Πρωτοβουλίας στο μπλοκ των εργαζομένων της Βιομηχανικής Μεταλλευτικής στην πορεία της ΔΕΘ, στις 8/9, στην Καμάρα.

- Η διοργάνωση εκδήλωσης-συζήτησης στην Αθήνα με συμμετοχή εργαζομένων της Βιομηχανικής Μεταλλευτικής και εργαζόμενου από την αυτοδιαχειριζόμενη Ζανόν της Αργεντινής.

- Η διοργάνωση μεγάλης συναυλίας αλληλεγγύης και οικονομικής στήριξης των εργαζομένων της Βιομηχανικής Μεταλλευτικής.

- Η πραγματοποίηση νέας ανοιχτής συνέλευσης, τη Δευτέρα 3 Σεπτεμβρίου, 8:00 μμ, στο Πολυτεχνείο.

- Η οργάνωση εξορμήσεων ενημέρωσης σε χώρους δουλειάς και γειτονιές, με το παρακάτω κείμενο που διαμορφώθηκε στη συνέλευση:

Μπορούμε χωρίς αφεντικά!

Αυτοδιαχείριση τώρα!

Οι εργαζόμενοι της Βιομηχανικής Μεταλλευτικής στη Θεσσαλονίκη, απλήρωτοι από τον Μάιο του 2011 και σε επίσχεση εργασίας, αγωνίζονται να κάνουν πράξη ότι εμείς οι εργαζόμενοι μπορούμε χωρίς αφεντικά. Αγωνιζόμαστε μαζί τους στηρίζοντας την απόφασή τους να περάσει το εργοστάσιο στα χέρια των εργαζομένων, για την αυτοδιαχείριση του εργοστασίου, ως λύση για να διασφαλιστούν οι θέσεις εργασίας και τα δεδουλευμένα των εργαζομένων.

Ο αγώνας αυτός αφορά ολόκληρη την κοινωνία, καθώς θέτει άμεσα επί τάπητος το δρόμο της αυτοδιαχείρισης και του αμεσοδημοκρατικού εργατικού συνεταιρισμού ως απάντηση στην κρίση και στην επίθεση του κεφαλαίου και του κράτους. Ως το αναγκαίο βήμα για να πάρουμε εμείς, οι δημιουργοί του πλούτου, την παραγωγή και ολόκληρη τη ζωή μας στα χέρια μας.

Όπως δείχνουν και πολλά υπαρκτά και επιτυχημένα παραδείγματα σε ολόκληρο τον κόσμο, είναι ένας δρόμος ανταγωνιστικός προς τις υπάρχουσες σχέσεις εκμετάλλευσης, ανισότητας και ιεραρχίας, που δεν επιζητεί απλώς να περισώσει την προηγούμενη κατάσταση αλλά να ανοίξει παράθυρα προς μια διαφορετική οργάνωση της παραγωγής και κατανομή των προϊόντων της με κριτήριο τις κοινωνικές ανάγκες και όχι το κέρδος των λίγων.

Παράλληλα είναι ένας δρόμος που ρίχνει τα τείχη των συντεχνιακών περιχαρακώσεων και των διαιρέσεων των εργαζομένων, αφού μπορεί να κινητοποιήσει και να συνενώσει όλο το «περιττό» για το κεφάλαιο εργατικό δυναμικό, από τους νεολαίους της επισφάλειας μέχρι τους εργαζόμενους στις βιομηχανικές ζώνες, από τους ανέργους μέχρι τους μετανάστες, για την επιβίωση, τη δημιουργία και την ελευθερία μέσω μιας άλλης αλληλέγγυας και συνεργατικής οικονομίας.

Βεβαίως πρόκειται για δύσκολο δρόμο που βρίσκεται και θα βρίσκεται όλο και περισσότερο αντιμέτωπος με το κεφάλαιο και το κράτος. Γι' αυτό η πλατιά κοινωνική ουσιαστική αλληλεγγύη και στήριξη είναι προϋπόθεση για την επιτυχία κάθε τέτοιου εγχειρήματος, και ταυτόχρονα κάθε νίκη σε αυτόν τον αγώνα μπορεί να λειτουργεί πολλαπλασιαστικά για την εξάπλωση και την ενδυνάμωση του παραδείγματος της αυτοδιαχείρισης.

Καλούμε τα σωματεία, τις εργατικές συλλογικότητες, τις συνελεύσεις γειτονιάς, όλους τους εργαζόμενους και τους ανέργους να στηρίξουν με κάθε μέσο τον δίκαιο αγώνα των εργατών της Βιομηχανικής Μεταλλευτικής. Να πλαισιώσουν την Ανοιχτή Πρωτοβουλία Αλληλεγγύης και τον κοινό μας αγώνα. Να συμβάλλουμε όλοι μας στη δημιουργία ενός πανελλαδικού δικτύου πολιτικής και οικονομικής υποστήριξης του πολύμορφου αγώνα και της ίδιας της αυτοδιαχειριζόμενης λειτουργίας του εργοστασίου.

Το ζήτημα έχει τεθεί: Δεν μπορείτε εσείς; Μπορούμε εμείς!

Ανοιχτή Πρωτοβουλία Αλληλεγγύης (Αθήνας)

στον αγώνα των εργαζομένων στη Βιομηχανική Μεταλλευτική

Τζόρτζιο Αγκάμπεν: Βιοπολιτική και κατάσταση εξαίρεσης

Το 2011, ο Ιταλός πολιτικός φιλόσοφος Τζόρτζιο Αγκάμπεν παραχώρησε συνέντευξη στο τρίτο κανάλι της Ελληνικής Τηλεόρασης (και ειδικότερα στην εκπομπή “Τόποι ζωής, τόποι ιδεών” του Γιώργου Κεραμιδιώτη). Στην εκπομπή, η οποία προβλήθηκε από την ΕΤ3 (και μπορεί κανείς να την παρακολουθήσει εδώ) χρησιμοποιήθηκαν ορισμένα μόνο αποσπάσματα από τη συνέντευξη, περίπου το μισό από το συνολικό υλικό. Το κείμενο που ακολουθεί περιλαμβάνει το σύνολο των ερωτήσεων και των απαντήσεων, στα ελληνικά.

Επιμέλεια/ μετάφραση: Άκη Γαβριηλίδη

Καθηγητή Αγκάμπεν, κάνουμε ένα ντοκιμαντέρ πάνω στη βιοπολιτική και απευθυνόμαστε σε σας ως έναν από τους βασικούς φιλοσόφους που έχουν ενδιαφερθεί γι’ αυτή την έννοια. Η οποία προέρχεται από τον Φουκώ, αλλά εσείς την πραγματευθήκατε διαφορετικά, εισάγοντας τις έννοιες της κατάστασης εξαίρεσης και του στρατοπέδου. Τι είναι αυτό που σας έκανε να ενδιαφερθείτε για τη βιοπολιτική, και τι διαφορετικό εισάγετε σε σχέση με τον Φουκώ, ή με άλλους που αναφέρθηκαν σε αυτήν;

Ο όρος «βιοπολιτική» και ο όρος «κατάσταση εξαίρεσης» για μένα συνδέονται, πράγμα που ίσως δεν συμβαίνει στον Φουκώ. Ασφαλώς ο όρος αυτός προέρχεται από τον Φουκώ, του τον οφείλω, αλλά ταυτόχρονα προσπάθησα να συνδέσω τα προβλήματα της βιοπολιτικής –δηλαδή το γεγονός ότι η ζωή έγινε το διακύβευμα της πολιτικής- με το πρόβλημα της κυριαρχίας. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο ήταν απαραίτητο να συνδέσω τη βιοπολιτική με το πρόβλημα της κατάστασης εξαίρεσης που έγινε ίσως το παράδειγμα –στη γλώσσα σας πιθανόν να λέτε «ο νόμος»- της νεωτερικότητας.

Αυτό που προσπάθησα να δείξω στις έρευνές μου είναι ότι η κατάσταση εξαίρεσης, η οποία αρχικά νοούνταν ως ένα προσωρινό μέτρο προορισμένο να αντιμετωπίσει ένα έκτακτο συμβάν, έγινε η κανονική μορφή, η κανονική τεχνική διακυβέρνησης. Και δεν μπορούμε να καταλάβουμε την πολιτική ζωή των δημοκρατικών μας κοινωνιών σήμερα αν δεν λάβουμε υπ’ όψη μας αυτό που είχε δει ο Μπένγιαμιν ήδη το 1940, ότι δηλαδή η κατάσταση εξαίρεσης έγινε κανόνας.

Βέβαια αυτό άρχισε με τον Α’ Παγκόσμιο πόλεμο όπου οι καταστάσεις εξαίρεσης συνδέθηκαν με μια κατάσταση πολέμου· δεν ήταν το ίδιο. Και δεν μπορούμε να καταλάβουμε αυτό που συνέβη στη Γερμανία τη δεκαετία του ’30, δηλαδή το ναζιστικό καθεστώς, εάν δεν θυμηθούμε ότι ο Χίτλερ, τη στιγμή που ανέλαβε την εξουσία, το 33, κήρυξε αμέσως κατάσταση έκτακτης ανάγκης, η οποία ποτέ δεν ανακλήθηκε! Κράτησε δηλαδή 12 χρόνια. Και αυτό εξηγεί πώς μπόρεσαν να συμβούν όλα αυτά. Αλλά σήμερα τα πράγματα είναι διαφορετικά· νομίζω ότι έχουμε φθάσει σε μια μεταγενέστερη εξέλιξη αυτού του παραδείγματος, υπό την έννοια ότι η κατάσταση εξαίρεσης έχει διαχυθεί στο επίπεδο του πλανήτη, άρα δεν χρειάζεται να κηρυχθεί ως τέτοια. Είναι μια κατάσταση ομαλή που αλλάζει κάθε έννοια της πολιτικής, διότι, αφού η κατάσταση εξαίρεσης είναι ο κανόνας, το διεθνές δίκαιο, τα εσωτερικά δίκαια αλλάζουν εντελώς.

Π.χ. αν πάρουμε την έννοια της ασφάλειας, για την οποία τόσος λόγος γίνεται σήμερα και που είναι σχεδόν το σλόγκαν των δυτικών κυβερνήσεων, είναι ένας όρος που προέρχεται από την έννοια κατάσταση εξαίρεσης: η ασφάλεια είναι η «δημόσια σωτηρία». Αλλά εδώ ο Μισέλ Φουκώ έδειξε πολύ ωραία ποια είναι η καταγωγή αυτής της έννοιας: ο Φουκώ έδειξε στις παραδόσεις του ότι η ασφάλεια ως τεχνική διακυβέρνησης εισήχθη από τους φυσιοκράτες τις παραμονές της γαλλικής επανάστασης. Ποιο ήταν το πρόβλημα της εποχής; Ήταν οι λιμοί· πώς να αποτρέψουμε την εμφάνιση του λιμού. Ως τότε δεν είχαν σκεφτεί ποτέ μ’ αυτό τον τρόπο· συνέλεγαν δημητριακά, κ.ο.κ. Οι φυσιοκράτες είχαν αυτή την ίσως ιδιοφυή ιδέα: δεν θα επιδιώκουμε πλέον να αποφύγουμε τους λιμούς. Θα τους αφήνουμε να συμβούν, αλλά μετά θα είμαστε έτοιμοι να τους διακυβερνήσουμε, να τους προσανατολίσουμε, να τους διασφαλίσουμε προς μια ορθή κατεύθυνση.

Αυτό δεν πρέπει ποτέ να το ξεχνάμε. Υπάρχουν ακόμη αφελείς που πιστεύουν ότι το παράδειγμα της ασφάλειας έχει σκοπό να προλάβει τρομοκρατικές πράξεις. Αυτό είναι τελείως λάθος. Η βασική ιδέα είναι μάλλον: «θα αφήσουμε να συμβούν καταστροφές, αναταραχές, ή και θα βοηθήσουμε να συμβούν, επειδή αυτό θα μας επιτρέψει να παρέμβουμε και να τις διακυβερνήσουμε προς την ορθή κατεύθυνση». Π.χ. η αμερικανική πολιτική εδώ και είκοσι χρόνια είναι σαφώς αυτή: ποτέ δεν εμποδίζει την εμφάνιση της αταξίας, της καταστροφής, αντίθετα τις βοηθά να παραχθούν σε ορισμένες περιοχές, αλλά μετά επωφελείται προκειμένου να τις κατευθύνει σε μια κατεύθυνση «ασφαλή».

Εξάλλου θυμάμαι το 2001 όταν υπήρχαν μεγάλες ταραχές στη Γένοβα της Ιταλίας κατά τη σύνοδο του G8, και υπήρχαν σοβαρά επεισόδια με την αστυνομία, υπήρξε μια δικαστική έρευνα, στην οποία εξετάστηκε και ο αρχηγός της αστυνομίας. Αυτός ήταν και ο ίδιος οργισμένος, και είπε: «η κυβέρνηση σήμερα δεν θέλει πλέον να διατηρήσει την τάξη, θέλει να διαχειριστεί την αταξία».

Πρέπει να το καταλάβουμε καλά: οι κυβερνήσεις σήμερα δεν αποσκοπούν να διατηρήσουν την τάξη, αλλά να διαχειριστούν την αταξία. Και η αταξία πάντοτε υπάρχει, τη βλέπουμε: η κρίση, οι ταραχές, τα συμβάντα, η κατάσταση ανάγκης … όλα αυτά τα επικαλούνται ανά πάσα στιγμή. Αλλά το ζητούμενο είναι να παρέμβουν εκ των υστέρων. Γι’ αυτό και σήμερα, όταν βλέπουμε πολύ ενδιαφέροντα φαινόμενα, ας πούμε πρώτα όσα γίνανε στην Ελλάδα, αλλά και μετά στην Τυνησία, την Αίγυπτο, όλα αυτά είναι πράγματα προφανώς πολύ ωραία, αλλά δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι οι εξουσίες που υπάρχουν απέναντι γνωρίζουν ότι συμβάντα και αναταραχές μπορεί να συμβούν, και αναζητούν τρόπους να τις διαχειριστούν, να τις στρέψουν σε μια κατεύθυνση που θεωρούν χρήσιμη (7:27)

Αυτή η σύλληψη της στρατηγικής συνδέεται μήπως με εκείνη των ασιατικών πολεμικών τεχνών, ή όχι; Το έχετε σκεφθεί;

Υπάρχει μία σχέση, ναι … ίσως.

Π.χ. στο καράτε, αφήνουμε τον αντίπαλο να χτυπήσει και μετά απαντάμε.

Ακριβώς, ακριβώς! Δεν ξέρω αν από κει το εμπνεύσθηκαν … Αυτό που σίγουρα έδειξε ο Φουκώ είναι ότι ήδη με τους φυσιοκράτες έγινε μια τεχνική διακυβέρνησης. Αυτό είναι το σημαντικό.

Αυτό που λέτε είναι πολύ ενδιαφέρον γιατί μας επιτρέπει να συνδέσουμε αυτή την ιδέα της διαχείρισης με τη χρηματιστική κρίση … εξάλλου ο Κεναί και οι φυσιοκράτες είχαν να κάνουν με αυτό που ονομάζουμε οικονομία. Αυτή η χρηματιστική κρίση περιλαμβάνεται επίσης σε αυτή την ιδέα διαχείρισης του αποτελέσματος των συμβάντων;

Απολύτως. Κατ’ αρχήν δεν πρέπει ποτέ να ξεχνάμε τι σημαίνει η λέξη οικονομία. Στα ελληνικά, όπως ξέρετε, η οικο-νομία ήταν η διαχείριση της οικίας, η διοίκηση του σπιτιού. Άλλωστε, σε ένα καλό ελληνοαγγλικό λεξικό θα βρείτε: «οικονομία =management». Επομένως η οικονομία είναι πάντα θέμα του κυβερνάν· το ζητούμενο είναι να κυβερνάς αγαθά, ανθρώπους, χρήματα, οικονομία είναι μια γνώση του κυβερνάν. Δεν πρέπει να πιστέψουμε ότι είναι μια επιστήμη: μάλλον, είναι επιστήμη, η οποία όμως είναι μία τεχνική διακυβέρνησης. Το βλέπουμε ότι και εδώ το ίδιο παράδειγμα ανακύπτει: η διαρκής κρίση είναι ακόμη μια μορφή του ίδιου πράγματος. Δεν υπάρχουν ποτέ «ομαλές» καταστάσεις· δεν είναι ότι υπάρχουν καταστάσεις εύτακτες στις οποίες ίσως κάποτε προκύψει μια οικονομική κρίση την οποία θα προσπαθήσουμε να αποφύγουμε. Η κρίση έχει γίνει τόσο εσωτερική στο μηχανισμό, ώστε είναι πάντα εδώ. Ακριβώς το ίδιο όπως και στην ασφάλεια. Το συμβάν, ο κίνδυνος, υπάρχει πάντα, είναι μέρος της μηχανής. Με βάση το κυβερνητικό παράδειγμα που ρυθμίζει σήμερα τις χώρες, τις κοινωνίες μας, πρέπει να πάψουμε να βλέπουμε την εξαίρεση, το συμβάν, τις ταραχές, την κρίση ως έκτακτες περιστάσεις· αντίθετα, αποτελούν τον εσώτερο πυρήνα, τον εσωτερικό μηχανισμό της μηχανής.

Αφού όλα αυτά είναι έτσι, πώς μπορούμε να σκεφτούμε μια στρατηγική –εάν μπορούμε να χρησιμοποιήσουμε αυτό τον όρο- όσων υπόκεινται σε αυτές τις εξουσίες; Η εξουσία αφήνει να συμβαίνουν τα γεγονότα, και μετά τα διαχειρίζεται. Εμείς από την πλευρά των γεγονότων, τι μπορούμε να κάνουμε;

Ασφαλώς δεν είμαι εγώ αυτός που θα δώσει συνταγές, αλλά αυτό που ήθελα να πω είναι ότι, εάν η κατάσταση είναι όπως την περιέγραψα, τότε δεν πρέπει να αντιπαραθέτουμε τον έναν πόλο απέναντι στον άλλο, π.χ. οι ταραχές ενάντια στην τάξη, η ανατροπή ενάντια στην εξουσία, εφόσον έχουμε μπροστά μας μια εξουσία που ήδη προβλέπει την κρίση, την ανατροπή, ως ένα στοιχείο στους υπολογισμούς της. Αυτό δεν καθιστά καθόλου αδύνατη τη στρατηγική, μόνο που πρέπει να είμαστε πολύ πιο προσεκτικοί όταν επεξεργαζόμαστε μια στρατηγική· η στρατηγική πρέπει να γνωρίζει ότι απέναντί μας, ιδίως στις δικές μας χώρες, υπάρχει μια εξουσία που ξέρει να διαχειρίζεται τις αταξίες. Επιδιώκει να διαχειρίζεται τις αταξίες. Η στρατηγική γίνεται πιο περίπλοκη.

Δεν είναι ο αφηρημένος νόμος, ο αφηρημένος κανόνας, αλλά η διαχείριση …

Σήμερα είναι σαφές: το παράδειγμα δεν είναι πλέον ο νόμος, είναι η διαχείριση. Πρόκειται για μια μεγάλη αλλαγή. Ασφαλώς ο νόμος εξακολουθεί να είναι παρών, αλλά ο πόλος της διαχείρισης είναι αυτός που καθορίζει ανά πάσα στιγμή ανάλογα με τα προβλήματα, ανάλογα με τις περιστάσεις, ποιο εργαλείο, ποιος κανόνας, ποιο μέτρο θα εφαρμοστεί … Γι’ αυτό και σήμερα δεν είναι τόσο ο νόμος αλλά τα έκτακτα μέτρα, τα διατάγματα, η αστυνομία. Πάντως, εγώ είμαι πεπεισμένος ότι η μηχανή, η πολιτική –και ίσως όχι μόνο η πολιτική- μηχανή της εποχής μας, είναι πάντοτε διπλή, έχει μια διπλή πολικότητα. Όταν λέω ότι σήμερα δεν κυριαρχεί ο νόμος, δεν εννοώ ότι έπαψε και να υπάρχει· ο νόμος είναι πάντα εδώ. αλλιώς δεν θα είχαμε πλέον δικαιοσύνη … όχι: πρόκειται για ένα παράδειγμα διττό, που έχει δύο πρόσωπα: νόμο και διαχείριση. Στην ορολογία του Καρλ Σμιτ θα λέγαμε «βασιλεία» και «κυβέρνηση»: οι βασιλείς βασιλεύουν αλλά δεν κυβερνούν. Στην πολιτική θεωρία και φιλοσοφία, από τον Ρουσσώ έως σήμερα, οι άνθρωποι πιστεύανε ότι το σημαντικό είναι ο κυρίαρχος· η πλευρά της «βασιλείας». Π.χ. στη δημοκρατία ο λαός είναι ο κυρίαρχος που νομοθετεί, και μετά είναι η κυβέρνηση, την οποία αποκαλούμε «εκτελεστική εξουσία» και πιστεύαμε ότι είναι απλώς δευτερεύουσα, ότι απλώς εφαρμόζει. Αυτό όμως είναι εντελώς λάθος. Δεν καταλάβαμε ότι η μηχανή είναι διπλή κι ότι σήμερα, αντίθετα, ο πόλος «κυβέρνηση/ εκτελεστική εξουσία» κυριαρχεί πάνω στον άλλο. Ο άλλος υπάρχει, αλλά απλώς επικυρώνει. Π.χ. στην Ιταλία –αλλά νομίζω παντού είναι έτσι- είναι σαφές ότι το κοινοβούλιο επικυρώνει έκτακτα διατάγματα που εκδίδει η κυβέρνηση, τα οποία μετατρέπονται σε νόμους. Εδώ το βλέπουμε καθαρά, το εκτελεστικό είναι αυτό που νομοθετεί. Αυτό όλοι το ξέρουν, κάθε νομικός το γνωρίζει πολύ καλά, αλλά παριστάνουμε ότι υπάρχει πάντα ο λαός ως κυρίαρχος και ότι το εκτελεστικό απλώς εκτελεί τη βούληση του λαού, ενώ το ακριβώς αντίθετο συμβαίνει: οι αντιπρόσωποι του λαού δεν κάνουν τίποτε άλλο από το να εκτελούν τη βούληση του εκτελεστικού.

Είναι η μυθοπλασία της κυριαρχίας …

Οι πόλοι παραμένουν δύο. Δεν πρέπει να πιστέψουμε, μπροστά στην κατάσταση εξαίρεσης για την οποία μιλήσαμε, ότι μπορούμε να γυρίσουμε πίσω, από την πλευρά του δικαίου, να πούμε δηλαδή «εντάξει, εδώ υπήρξε αυτή η ανωμαλία, αλλά τώρα θα αποκαταστήσουμε το νόμο, τον κανόνα, και θα λύσουμε τα προβλήματα». Αυτό νομίζω δεν είναι δυνατό. Ξεχνάμε ότι η μηχανή είναι διπλή και η μια πλευρά δεν υπάρχει χωρίς την άλλη. Δεν πιστεύω λοιπόν ότι μπορούμε να επιστρέψουμε από την κατάσταση εξαίρεσης στο κράτος δικαίου. Διότι το κράτος δικαίου ήδη προέβλεπε την εξαίρεση ως έσχατο πυρήνα. Αν δούμε τι συνέβη στην Γερμανία την δεκαετία του 30, όλα αυτά κατέστησαν δυνατά επειδή το δημοκρατικό σύνταγμα της Βαϊμάρης περιείχε ένα άρθρο, το άρθρο 48, που προέβλεπε ότι ο πρόεδρος του Ράιχ μπορούσε να αναστείλει ορισμένα άρθρα του συντάγματος σε περίπτωση έκτακτης ανάγκης. Βλέπουμε καθαρά εδώ ότι ο μηχανισμός υπήρχε. Δεν μπορούμε να επιστρέψουμε πίσω. Πρέπει να προσπαθήσουμε να δράσουμε στους δύο πόλους, να απενεργοποιήσουμε την μηχανή, και όχι να «παίξουμε» με τον ένα πόλο εναντίον του άλλου.

Πρέπει λοιπόν να επινοήσουμε κάτι καινούριο, όχι να επιστρέψουμε σε κάτι που είναι γνωστό και σίγουρο.

Ναι, διότι αυτό δεν συνέβη ποτέ … το πράγμα διαρκεί σχεδόν έναν αιώνα, υπήρξαν οι παγκόσμιοι πόλεμοι … δεν πιστεύω, δεν βλέπω πώς θα μπορούσαμε σήμερα να πούμε «εντάξει, το κράτος δικαίου είναι πάντα εδώ, ας επιστρέψουμε σε ένα υγιές σύνταγμα». Αυτό δεν θα γίνει ποτέ … Χρειάζεται ένας Τρίτος. Αν η μηχανή είναι διπλή, χρειάζεται ένας τρίτος όρος. Και αυτό νομίζω ότι ισχύει παντού, όχι μόνο στην πολιτική: η ίδια η κουλτούρα, η φιλοσοφία της Δύσης, βαδίζει πάντοτε με διχοτομίες. Ακόμα και στην οντολογία: νόημα-ύπαρξη· στην πολιτική: βασιλεία-κυβέρνηση, κανόνες-εξαίρεση, συντακτική εξουσία-συντεταγμένη εξουσία, πάντα συντακτική εξουσία. Πάντοτε ζεύγη. Πάντοτε ζεύγη. Και το αποτέλεσμα είναι ότι οι άνθρωποι αντιπαραθέτουν τους δύο πόλους: όταν ο ένας πόλος γίνεται τυραννικός, στηρίζονται στον άλλο για να αντιπαλέψουν τον πρώτο. Από άποψη τακτικής μπορεί να είναι πολύ χρήσιμο, στρατηγικά όμως είναι τελικά στείρο. Αυτό που πρέπει είναι να απενεργοποιήσουμε τη μηχανή και στους δύο πόλους της και να δούμε μήπως κάτι τρίτο εμφανιστεί, μήπως κάτι καινούργιο ξεπηδήσει με αυτή την αναστολή.

Αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο ενδιαφέρεστε για το έργο των Ντελέζ και Γκουαταρί; Χθες στο σεμινάριο άκουσα ότι αναφερθήκατε στο βιβλίο τους “Mille Plateaux”. Ο Ντελέζ και ο Γκουαταρί προσπάθησαν κι αυτοί να διαβρώσουν αυτούς τους δυισμούς. Τι σας τράβηξε σε αυτό το βιβλίο;

Έχω φυσικά τεράστιο θαυμασμό για τον Ντελέζ, αλλά εδώ, στην περίπτωση που αναφέρατε, ενδιαφέρθηκα γι’ αυτόν στο πλαίσιο μιας έρευνας που κάνω το διάστημα αυτό πάνω στην προσταγή. Τι είναι μια προσταγή, και γιατί οι άνθρωποι προστάζουν; Γιατί υπάρχει προσταγή; Παραδόξως, διαπίστωσα ότι το πρόβλημα αυτό δεν έχει τεθεί στην ιστορία της φιλοσοφίας: δεν υπάρχει τίποτα σχετικό, ή σχεδόν τίποτα. Υπάρχει πολύς στοχασμός πάνω στην υπακοή: «γιατί οι άνθρωποι υπακούουν;». Με πρώτο το δοκίμιο του De la Boetie πάνω στην υπακοή. Αυτό είναι επίσης πολύ ενδιαφέρον, αλλά μου φαίνεται ανεπαρκές διότι δεν μπορούμε να εξηγήσουμε, να κατανοήσουμε την υπακοή αν δεν υπάρχει προσταγή. Υπακοή (ή ανυπακοή) υπάρχει πάντα σε σχέση με μια προσταγή. Άρα η υπακοή προϋποθέτει την προσταγή. Όπως έλεγα λοιπόν, με έκπληξη διαπίστωσα ότι δεν έχει γραφεί σχεδόν τίποτα σχετικό. Ευτυχώς όμως υπάρχει μια εξαίρεση: ένα κεφάλαιο στο βιβλίο “Mille Plateaux”, αν το θυμάστε είναι αυτό που εξετάζει τη γλώσσα ως παράγγελμα. Και είναι ακριβώς αυτό. Εδώ περιορίζεται στην ιδέα της γλώσσας, αλλά πρόκειται για το πρόβλημα της προσταγής γενικά διότι η προσταγή έχει πάντα μια γλωσσική μορφή. Πρέπει να προστάζουμε, μας χρειάζεται μια προστακτική. Είναι πολύ ενδιαφέρον αυτό που λέει ο Ντελέζ: ότι πρέπει δηλαδή να πάψουμε να πιστεύουμε ότι η γλώσσα είναι μόνο για την επικοινωνία, ότι η γλώσσα είναι ένα σύστημα σημείων για να μεταδίδουμε μέσω των σημαινόντων τα σημαινόμενα, για να δίνουμε πληροφορίες κλπ. Δεν είναι καθόλου αυτό. Η γλώσσα δεν είναι παρά ένα σύστημα παραγγελμάτων. Άρα, χρησιμεύει μόνο για να παράγει και διακινεί προσταγές. Αυτό ήταν ακριβώς το δικό μου πρόβλημα.

Και έχει δίκιο: τι ήθελε να πει; Βασίστηκε στις έρευνες γλωσσολόγων, ξεκινώντας από τον Ώστιν, και άλλους, οι οποίοι προσπάθησαν να σκεφτούν πάνω στις λεγόμενες speech acts, τις γλωσσικές πράξεις, όλες αυτές τις πλευρές της γλώσσας που δεν μπορούν να αναχθούν σε ένα σύστημα σημείων για να μεταδίδουμε σημαινόμενα μέσω σημαινόντων. Π.χ. ανάμεσα στο «ο Γιάννης βαδίζει» και στο «Γιάννη, βάδιζε», φαινομενικά το σημασιολογικό περιεχόμενο είναι το ίδιο, αλλά στο πραγματολογικό επίπεδο είναι εντελώς διαφορετικά, το πλαίσιο αλλάζει τελείως. Αυτό που λέει ο Ντελέζ είναι ότι η γλώσσα είναι αυτή η δεύτερη πτυχή: είναι πάντοτε εντολές, προσταγές· αυτό που κυριαρχεί είναι το πραγματολογικό επίπεδο. Και εκεί βρήκα ένα στοχασμό πολύ σημαντικό. Ποια είναι η αποτελεσματικότητα μιας προσταγής; Γιατί η προσταγή έχει τόση δύναμη; Ακόμη κι όταν η μόνη δύναμη περιορίζεται στο γεγονός ότι, όπως λένε οι γλωσσολόγοι, η εντολή μάς θέτει μπροστά στο δίλημμα να υπακούσουμε ή να παρακούσουμε.

Ας πούμε ότι μας δίνουν μια προσταγή. Τι σημαίνει αυτό; Βρισκόμαστε μπροστά σε μια νέα κατάσταση: ή θα υπακούσουμε ή θα παρακούσουμε. Αλλά πρόκειται ήδη για μια μεγάλη αλλαγή. Αυτό που προσπάθησα να καταλάβω είναι γιατί η γλώσσα έχει αυτή τη δύναμη. Γι’ αυτό στράφηκα λίγο στον Ντελέζ, για να καταλάβω αυτή τη μοναδική δύναμη της γλώσσας, η οποία, ενώ παραμένει ένα πράγμα ασώματο, μπορεί να δράσει πάνω στο σώμα.

Π.χ. αυτό ήταν προφανές στο χώρο του δικαίου και της θρησκείας. Οι παλιοί νόμοι, ας πούμε στη Δωδεκάδελτο που είναι το πιο αρχαίο νομικό κείμενο της Ρώμης, είχαν την εξής μορφή: «Εάν κάποιος κάνει αυτό, …», και μετά η προστακτική: τότε sacer esto (ιερός έστω)· «εάν ένας άνθρωπος σκοτώσει άλλο άνθρωπο, parricidas esto» (φονεύς έστω).

Μια απλή γλωσσική διατύπωση, ασώματη, η οποία όμως πρόκειται να παράγει τρομερές αλλαγές πάνω στα σώμα του υποκειμένου. Διότι για παράδειγμα ο ιερός άνθρωπος ήταν κάποιος που μπορούσε ο καθένας να σκοτώσει χωρίς να διαπράττει αδίκημα, ενώ για το parricidas esto προβλεπόταν η θανατική ποινή. Αυτή η δύναμη της γλώσσας, ο Ντελέζ το λέει πολύ ωραία, είναι μια δύναμη ασώματη που επηρεάζει το σώμα, που αλλάζει το καθεστώς του σώματος. Αυτό είναι παράξενο εάν θέλει κανείς να καταλάβει γιατί ο άνθρωπος υπόκειται σε αυτή την δύναμη.

Δεν υπάρχει λόγος λοιπόν να αναζητήσουμε την προσταγή στην πλευρά της βούλησης: δεν είναι μία σχέση μεταξύ δύο βουλήσεων, τη δομή της πρέπει πάντα να την αναζητήσουμε στη γλώσσα.

Συνήθως, έχετε δίκιο, επιχειρήθηκε να εξηγηθεί η προσταγή ως μια πράξη της βούλησης. Αλλά εδώ, όπως συχνά συμβαίνει, πρόκειται για μια προσπάθεια να εξηγήσουμε μια ασαφή έννοια με μια άλλη ακόμη πιο ασαφή. Διότι κανείς δεν μπόρεσε να ορίσει τι είναι η βούληση. Είναι πραγματικά ένα μυστήριο. Εδώ εγώ είμαι με τον Νίτσε· ο Νίτσε έλεγε: «βούληση σημαίνει προσταγή· θέλω σημαίνει προστάζω, προστάζω τον εαυτό μου». Εδώ μάλλον συμφωνώ: εγώ θέλω να κάνω μια κριτική της έννοιας της βούλησης· πρέπει μάλλον να εξηγήσουμε την βούληση μέσω της προσταγής, και όχι την προσταγή μέσω της βούλησης. Διότι δεν είναι η βούληση που δίδει αυτή τη δύναμη στην γλώσσα. Η βούληση τίνος;

Θα έλεγα μάλιστα ότι θα χρειαζόταν να γυρίσουμε πολύ πίσω, να επανέλθουμε στο πρόβλημα της ανθρωπογένεσης. Δηλαδή στη στιγμή που ένα συγκεκριμένο ζώο βρέθηκε να ομιλεί. Το έμβιο έγινε ανθρώπινο, ο άνθρωπος έγινε homo sapiens. Τι συνέβη εκείνη τη στιγμή; Συνήθως οι επιστήμονες έχουν την τάση να νοούν την ανθρωπογένεση σαν να ήταν ζήτημα ευφυίας, ένα πρόβλημα γνωστικό, του όγκου του εγκεφάλου· αυτό όμως δεν είναι αλήθεια, οφείλεται στην επιστημονική τους εκπαίδευση. Όταν ένα συγκεκριμένο ζώο βρέθηκε να ομιλεί, όταν προέκυψε το συμβάν της γλώσσας, ήταν βέβαια ένα πρόβλημα ευφυίας, αλλά κυρίως επρόκειτο για μια πλήρη αναστάτωση ηθική, αισθητηριακή, όλης της ανθρώπινης ζωής. Δεν ήταν λοιπόν μόνο ένα γνωστικό πρόβλημα· πριν απ’ αυτό ήταν ένα πρόβλημα ηθικό, θα έλεγα μάλιστα πολιτικό.

Γιατί αυτό; Ξέρετε, οι γλωσσολόγοι αντιδιέστελλαν πάντοτε τη γλώσσα των ανθρώπων απ’ εκείνη των ζώων. Υπήρχαν διαμάχες, κ.ο.κ., μέχρι που κάποιος ερχόταν και έλεγε: «μα όχι, αυτό το βρίσκουμε και στο τάδε ζώο». Και αυτό είναι σωστό: νομίζω ότι τα ζώα έχουν γλώσσα. Αυτό όμως που κάνει τη διαφορά είναι ότι τα ζώα δεν φαίνεται να αποδίδουν κανένα ιδιαίτερο προνόμιο στη γλώσσα τους. Είναι μια μορφή, μία δραστηριότητα ανάμεσα σε άλλες στην πρακτική τους. Αυτό που ορίζει νομίζω τον άνθρωπο είναι ότι έκανε την ίδια τη ζωή του, τη φύση του, διακύβευμα της ομιλίας του. Έπαιξε την ύπαρξή του στη γλώσσα. Τα ζώα έχουν και αυτά γλώσσα, αλλά δεν είναι παίγνια της γλώσσας τους, δεν στρατεύθηκαν ολοκληρωτικά σε αυτήν. Αυτό ίσως ορίζει τον άνθρωπο, και αυτό εξηγεί τη γλωσσική δύναμη φαινομένων όπως η προσταγή, όπως ο όρκος, που είναι πολύ αρχαίοι θεσμοί στην κουλτούρα μας, και που συνήθως ξεχνάμε την πολιτιστική, φιλοσοφική, θρησκευτική, δικαιική σημασία που είχαν στην ιστορία μας.

Στην επιστημονική παράδοση υπάρχει ένα παράδειγμα που προσπάθησε να συλλάβει τον άνθρωπο ως γλωσσικό ον: η ψυχανάλυση. Παρατηρώ ότι στο έργο σας υπάρχουν λίγες αναφορές στην ψυχανάλυση. Αυτό γίνεται για να αποφύγετε πιθανές συγχύσεις, ή … για ποιον άλλο λόγο; Αποδίδετε κάποια σημασία στην ψυχαναλυτική παράδοση;

Μα, αν αγαπάτε τον Ντελέζ, θα το έχετε καταλάβει: και για μένα ισχύει ό,τι και γι’ αυτόν. Δηλαδή, το έργο του Φρόιντ, και άλλων, είναι πολύ ενδιαφέρον, οι αποχρώσεις, οι έννοιές τους, οι αναλύσεις τους, πρέπει να μελετώνται, παραμένουν ενδιαφέρουσες, αλλά τους σκοπούς για τους οποίους γίνεται όλο αυτό δεν τους εμπιστεύομαι.

Θα λέγαμε λοιπόν ότι αυτοί οι σκοποί συνδέονται με τη διαχείριση του ανθρώπινου όντος;

Κατά βάθος, ναι: η ψυχανάλυση, όπως και άλλα φαινόμενα της νεωτερικής μας κουλτούρας, τείνει να κυβερνήσει, είναι ακόμη μια μορφή κυβέρνησης των ανθρώπων, αποβλέπει να κάνει τη ζωή κυβερνήσιμη. Έχω μεγάλη δυσπιστία απέναντι σε ό,τι τείνει να κυβερνήσει την ζωή των ανθρώπων. Θα ήθελα να υπάρχει το ακυβέρνητο, κάτι που παραμένει ακυβέρνητο. Αυτό δεν σημαίνει καθόλου αταξία ή εξεγέρσεις, αλλά είναι κάτι που ξεφεύγει από την ιδέα ότι οι άνθρωποι και η ζωή οφείλουν να κυβερνηθούν.

Αυτό είναι το πνεύμα της διατύπωσης που χρησιμοποιείτε κάπου, ως μια ουτοπία –με τη θετική έννοια του όρου-, ότι στο μέλλον ο άνθρωπος θα παίζει με το δίκαιο σαν ένα παιχνίδι, όπως το παιδί παίζει με το παιχνίδι του;

Ναι, η εικόνα αυτή μου άρεσε επειδή το παιχνίδι είναι ένα τυπικό παράδειγμα όπου βλέπει κανείς πώς μπορούμε να απενεργοποιήσουμε οποιοδήποτε φαινόμενο, να το κάνουμε αδρανές, π.χ. τα όπλα. Οι άνθρωποι παίζουν με τα πάντα, και με πολεμικά όπλα. Τα πάντα στο παιχνίδι απενεργοποιούνται και ανοίγουν σε μια άλλη δυνατή χρήση. Αυτό είναι μια ιδέα που μου φαίνεται πολύ σημαντική. Μερικές φορές είναι παραλυτικό το να σκεφτόμαστε ότι, μπροστά σε ένα δίλημμα, για να απαντήσουμε σε ένα φαινόμενο, πρέπει να βρούμε ένα άλλο πράγμα της ίδιας τάξης. Ίσως πρώτα πρέπει να μάθουμε να απενεργοποιούμε αυτό που βρίσκεται απέναντί μας, και μόνο μετά απ’ αυτό θα καταστεί δυνατή μια άλλη χρήση του πράγματος.

Ας πάρουμε ένα παράδειγμα που μου φαίνεται πάντοτε πολύ σαφές. Τι είναι ένα ποίημα; Ένα ποίημα είναι ένας λόγος, είναι ένα γλωσσικό φαινόμενο, αναμφίβολα· συμβαίνει μέσα στη γλώσσα, δεν κείται πέραν της γλώσσας. Τι συμβαίνει όμως σε ένα ποίημα; Βλέπουμε ότι η συνήθης χρήση της γλώσσας ως εργαλείο επικοινωνίας απενεργοποιείται, καθίσταται αδρανής, και από τη στιγμή αυτή μια άλλη χρήση της γλώσσας γίνεται δυνατή. Αυτό σημαίνει ποίηση. Και συμβαίνει ταυτόχρονα: κατά την ίδια έννοια που απενεργοποιούμε τους συνήθεις κώδικες, την ομαλή χρήση της γλώσσας, καθιστούμε δυνατή μια άλλη χρήση. Το ίδιο και με τα παιχνίδια. Τα παιδιά παίζουν με οτιδήποτε, το απενεργοποιούν και βρίσκουν μια άλλη χρήση, που είναι ακριβώς το παιχνίδι.

Ίσως υπάρχει ο κίνδυνος ο θεατής να τα βρει όλα αυτά υπερβολικά αφηρημένα. Πώς μπορούμε να συνδέσουμε αυτή την πολύ ενδιαφέρουσα ιδέα με την πολιτική, με τη συγκεκριμένη ζωή των ανθρώπων που μας ακούνε; Αυτή η απενεργοποίηση, σε τι μας χρησιμεύει;

Θα φέρω ως παράδειγμα κάτι πολύ συγκεκριμένο. Πιστεύω ότι ένα σοβαρό όριο στην παράδοση της αριστεράς και του εργατικού κινήματος ήταν ότι μοιραζόταν με τον εχθρό της, τον καπιταλισμό, μερικές βασικές έννοιες, όπως εκείνο της εργασίας και της παραγωγικότητας. Συχνά έκανα συζητήσεις με φίλους –δεν θα αναφέρω ονόματα-που αν και αντίπαλοι, εχθροί του κεφαλαίου, κρατούν παρόλα αυτά μερικές βασικές έννοιες: ότι το ουσιώδες είναι η εργασία, η παραγωγικότητα, η συνεργασία, και όλα αυτά. Εγώ πιστεύω ότι αυτό είναι ένα όριο, και ότι πρέπει, αντίθετα, να δώσουμε τη θέση της στην έννοια της απενεργοποίησης. Η οποία δεν σημαίνει … ξέρετε υπάρχει μια ολόκληρη παράδοση στην αριστερά, «ο έπαινος της τεμπελιάς» κ.λπ. …

Ο Λαφάργκ …

Ωραία είναι αυτά, αλλά εγώ δεν εννοώ αυτό, διότι για μένα το σημαντικό δεν είναι το «να μην κάνουμε τίποτε», αντίθετα είναι μια μορφή πρακτικής. Μια μορφή πρακτικής η οποία, απέναντι στον εκάστοτε μηχανισμό –που μπορεί να είναι δικαστικός, θρησκευτικός, οικονομικός, φιλοσοφικός- τους απενεργοποιεί, τους καθιστά αδρανείς, μη λειτουργικούς … και μόνο απ’ αυτή τη στιγμή και μετά ένα άλλο πράγμα γίνεται δυνατό. Αλλά αν δεν το κάνεις αυτό, μένεις στο ίδιο ρεύμα.

Αυτή την έννοια της απενεργοποίησης μπορούμε να την γενικεύσουμε. Στο παράδειγμα του ποιήματος, ήθελα να δείξω ότι η τέχνη είναι απλώς μια μορφή, μια δραστηριότητα που απενεργοποιεί, που αδρανοποιεί την γλώσσα. Αλλά και η πολιτική είναι το ίδιο πράγμα: είναι κάτι που καθιστά δυνατή μια άλλη χρήση των σωμάτων, μια άλλη οικονομία των σωμάτων. Αν όμως κρατήσουμε τις κεντρικές έννοιες του καπιταλισμού, όπως αυτές της εργασίας και της παραγωγικότητας, δε πιστεύω ότι θα μπορούσαμε να εξέλθουμε. Πρόκειται λοιπόν για μια γενική κατηγορία. Χωρίς να ξεχνάμε ποτέ ότι πρόκειται για μια πρακτική. Μερικές φορές ίσως είναι χρήσιμο να μην κάνουμε τίποτε, αλλά το κύριο δεν είναι αυτό. Διότι αυτό προϋποθέτει μια δραστηριότητα. Δεν είναι εύκολο απέναντι σε ένα μηχανισμό να τον απενεργοποιήσεις.

Σκέφτομαι πως αυτό μπορεί να εξηγεί διάφορα πράγματα. Για παράδειγμα, σε σχέση με τους μετανάστες, τους sans papiers, αυτή τη στιγμή υπάρχει στην Ελλάδα ένας αγώνας των sans papiers και η αριστερά οπωσδήποτε δείχνει την αλληλεγγύη της, στη βάση όμως του ότι είναι εργάτες, άρα Έλληνες και μετανάστες εργάτες είναι αδέλφια. Αλλά αυτό δεν φαίνεται να προχωρά. Ίσως πρέπει να επινοήσουμε μια απενεργοποίηση, μια άλλη σύνδεση. Οι χωρίς χαρτιά που είναι μια άλλη μορφή του homo sacer· δεν αναγνωρίζονται στην «έγκληση», όπως θα έλεγε ο Αλτουσέρ, του εργάτη. Πράγματι υπάρχει εδώ ένα κενό στην πολιτική της αριστεράς και των κινήσεων αλληλεγγύης. Θα μπορούσαμε να έχουμε μια ιδέα απενεργοποίησης αναφορικά με τους μετανάστες, γενικά αυτούς που είναι «χωρίς»; (34:54)

Εδώ υπάρχει ένα άλλο πρόβλημα: δεν πρέπει να πιστέψουμε ότι μπορούμε να λύσουμε ένα πρόβλημα αναλαμβάνοντας μια άλλη ταυτότητα· δηλαδή ότι ο χωρίς χαρτιά πρέπει να γίνει ένας εργάτης με χαρτιά. Φυσικά δεν λέω ότι αυτό δεν χρειάζεται, είναι προφανές, αλλά στην σημερινή κατάσταση είναι αυτό η καρδιά του προβλήματος; Το ζήτημα δεν είναι να αποκτήσει μια ταυτότητα, η οποία μετά εγγράφει το σώμα του ανθρώπου αυτού μέσα σε αυτή τη δομή για την οποία μιλάμε. Οι διεκδικήσεις είναι σημαντικές από τακτική άποψη. Αν όμως γίνουν στρατηγική, όπως συμβαίνει εδώ, τότε προτιμώ όλος ο κόσμος να μην έχει χαρτιά· καλύτερα να είμαστε όλοι sans papiers, παρά να αποκτήσει χαρτιά ο εργάτης.

Εάν σας καταλαβαίνω καλά, είναι το αντίθετο από αυτό που λέει ο Μπαντιού. Ο Μπαντιού επιμένει στην ιδιότητα του εργάτη, επαναλαμβάνει ότι ξεχάσαμε το όνομα «εργάτης». Στο παρελθόν τους αποκαλούσαμε «μετανάστες εργάτες», ενώ τώρα υπάρχει μόνο το όνομα sans-papiers, πράγμα που δεν είναι καλό γι’ αυτόν.

Εδώ υπάρχει ένα μεγάλο πρόβλημα στη μαρξιστική παράδοση που προέρχεται από την έννοια του προλετάριου, των τάξεων. Για τον Μαρξ η ιδέα του προλετάριου δεν είναι μια ειδική τάξη, αλλά μια μη-τάξη που επρόκειτο να ανατρέψει και να εξαλείψει όλες τις τάξεις. Σε αυτό ο Μπένγιαμιν έχει δίκιο: εδώ υπάρχει ένα μεσσιανικό θέμα. Ο Μπένγιαμιν λέει ότι αυτές οι ιδέες του Μαρξ είναι μια εκκοσμίκευση της χριστιανικής μεσσιανικής ιδέας. Είχε απόλυτο δίκιο: ξέρετε, η λέξη classe (τάξη) προέρχεται από την αποστολή: κλήσις στον Απόστολο Παύλο· οι απόστολοι δέχθηκαν ένα κάλεσμα και έπρεπε να απαντήσουν σε αυτό το κάλεσμα. Άρα υπάρχει εδώ ένα μεσσιανικό περιεχόμενο, σε αυτή την ιδέα τού Beruf. Αυτό που ήθελα να πω είναι ότι πρόκειται για ένα πραγματικό πρόβλημα: ο προλετάριος στον Μαρξ, αν το διαβάσει κανείς καλά, δεν μπορεί να αποκτήσει μια ταυτότητα. Δεν πρέπει, όπως συνέβη στην ιστορία ίσως αναπόφευκτα, να ταυτίσουμε τον προλετάριο με τον εργάτη. Ο προλετάριος δεν είναι ο εργάτης, είναι μια φιγούρα σχεδόν μεταφυσική: κάποιος που δεν μπορεί να ταυτοποιηθεί και, ακριβώς χάρη σε αυτή την απουσία ταυτότητας, θα ανατρέψει και θα εξαλείψει όλες τις τάξεις. Αλλά αν ο προλετάριος αποκτήσει ο ίδιος μια ταξική ταυτότητα, αν γίνει «η εργατική τάξη», τότε ο εργάτης χάνει την προλεταριακή του λειτουργία, και σήμερα το βλέπουμε πολύ καλά, ενσωματώνεται στο καπιταλιστικό σύστημα και δεν θέλει πλέον να το αλλάξει. Γι’ αυτό δεν φταίει ο Μαρξ. Ο προλετάριος ήταν μια μεταφυσική λειτουργία, δεν ήταν μια ταυτότητα· δεν μπορούμε να πούμε «προλετάριος είναι εκείνος εκεί». Προλετάριος μπορεί να είναι όλος ο κόσμος, και κανείς δεν είναι. Αλλά εάν ταυτίσουμε τον προλετάριο με τον εργάτη, όπως πιθανότατα κάνει ο Μπαντιού στη βάση μιας λενινιστικής παράδοσης, τότε αναγκαζόμαστε να κρατήσουμε πάση θυσία όλες αυτές τις έννοιες.

Σ’ αυτήν την κατεύθυνση ίσως μας βοηθούσε ο Ρανσιέρ που μελέτησε τα γραπτά προλεταρίων του 19^ου αιώνα, απ’ όπου συνήγαγε την ιδέα ότι «εμείς δεν θέλουμε να είμαστε τάξη!». Οι αστοί ήταν αυτοί που τους ταξινομούσαν ως τάξη, αλλά από την κραυγή τους προκύπτει σαφώς ότι οι ίδιοι δεν επιθυμούσαν να είναι μια τάξη.

Ο Ρανσιέρ ασχολήθηκε και ανέπτυξε την έννοια του λαού, ο οποίος είναι κάτι που διαφεύγει κάθε ορισμού. Δεν ξέρω αν αυτό είναι αρκετό … Καμιά φορά ξεχνάμε ότι αυτά τα προβλήματα, που είναι αυστηρά πολιτικά, αγγίζουν θεολογικά προβλήματα. Ο Μπένγιαμιν είχε απόλυτο δίκιο να αναμιγνύει θεολογία και πολιτική, αν και δέχθηκε κριτική και καχυποψία γι’ αυτό. Διότι αυτή η ιδέα της απενεργοποίησης, για την οποία μίλησα προηγουμένως, (δηλαδή να αδρανοποιήσουμε κάτι για να το ανοίξουμε σε μια διαφορετική χρήση), στην ουσία ο πρώτος που την ανέπτυξε σαφώς ήταν ο Παύλος στις επιστολές του. Για τον εβραϊκό μεσσιανισμό, ο ερχομός του Μεσσία σήμαινε την εκπλήρωση του νόμου. «Τέλος του Νόμου» -το λέτε ακόμη έτσι στην Ελλάδα;

Ακριβώς.

Ο Παύλος λέει: ο Μεσσίας είναι το τέλος του Νόμου, η εκπλήρωσή του. Για έναν Εβραίο αυτό ήταν μια τελείως παράλογη ιδέα, διότι για τους Εβραίους η Τορά, ο Νόμος, είναι η υπέρτατη αξία. Αντίθετα στη μεσσιανική παράδοση, στην οποία τοποθετείται ο Παύλος, ο ερχομός του Μεσσία ολοκλήρωσε το νόμο, τον τελείωσε. Αυτό δεν σημαίνει ότι τον κατέλυσε· από εκεί άντλησα και εγώ την δική μου απενεργοποίηση. Αυτό που κάνει η έλευση του Μεσσία σε σχέση με το Νόμο δεν είναι μια καταστροφή. Ο Παύλος χρησιμοποιεί ένα ρήμα που δεν ξέρω αν υπάρχει ακόμη στα ελληνικά, το καταργέω που βγαίνει από το αργός –α στερητικό, α-έργον, δηλ. αυτός που δεν λειτουργεί …

Το «καταργώ» υπάρχει στα νέα ελληνικά, αλλά σημαίνει abolir …

Αυτό είναι, διότι στην κανονική μετάφραση αυτό σημαίνει: καταργώ. Αλλά αν δούμε την ετυμολογία, σημαίνει «κάτι που δεν εργάζεται, που δεν λειτουργεί». Και για τον Παύλο αυτό είχε σημασία. Ένας Εβραίος δεν μπορεί να πει «θα καταργήσουμε το Νόμο», αλλά μπορεί να πει «θα τον απενεργοποιήσουμε». Ο νόμος εξακολουθεί να υπάρχει. Λέει λοιπόν ο Παύλος: «μήπως θα καταργήσουμε το Νόμο; Όχι· θα τον αδρανοποιήσουμε». Είναι μια έννοια πολύ λεπτή· και όταν κανείς πει «θα παίξουμε με το νόμο», είναι ένα πρόβλημα … Δεν είναι άραγε δυνατή μια άλλη χρήση του δικαίου; Έχουμε τόσο συνηθίσει σε αυτή την κανονιστική ιδέα, ότι το δίκαιο είναι κανόνας, αναγκαιότητα, υποχρέωση, και ότι το δίκαιο συνίσταται στο να υποτάσσεσαι σε έναν κανόνα, σε ένα καθήκον. Μήπως είναι δυνατή μια άλλη χρήση; Πάντοτε με γοήτευε το ερώτημα: τι ήθελε να πει ο Παύλος όταν έλεγε ότι η μεσσιανική συνθήκη, η κατάσταση στην οποία βρισκόταν ο ίδιος στο δικό του παρόν, είναι μια κατάσταση στην οποία ο Νόμος είναι παρών, αλλά απενεργοποιημένος;

Δεν είναι όμως η εγελιανή Aufhebung … ;

Ακριβώς αυτό είναι! Είναι παράξενο που το αναφέρετε, διότι όταν ο Λούθηρος μεταφράζει τη Βίβλο στα γερμανικά, βρίσκει αυτή τη λέξη, κατάργησις, και ποια λέξη χρησιμοποιεί; Aufheben! Διατηρώ και καταργώ, διότι ακριβώς Aufhebung είναι η διπλή πάνω στην οποία παίζει ο Χέγκελ: διατηρώ και καταργώ.

Είναι γοητευτικό!

Είναι πολύ γοητευτικό. Κι εγώ, όταν ανακάλυψα ότι ο Λούθηρος μετέφρασε έτσι το κατάργησις, γοητεύτηκα πάρα πολύ.  Αλλά εδώ βλέπουμε επίσης ότι δεν μπορούμε να διαχωρίσουμε τα ζητήματα. Όταν κάνουμε μια αρχαιολογική έρευνα, –κι εγώ είμαι πεπεισμένος, εδώ ο Φουκώ είχε δίκιο, ο μόνος δρόμος για να ανοιχθείς, να βρεις μια πρόσβαση στο παρόν, περνά πάντα από την αρχαιολογία- χρειάζεται πάντα μια χειρονομία που μας πηγαίνει πίσω. Όχι επειδή αγαπάμε το παρελθόν, την ιστορία, κάθε άλλο, αλλά για να βρούμε μια πρόσβαση προς το παρόν. Ο Φουκώ λέει κάτι πολύ όμορφο: «οι ιστορικές μου έρευνες πάνω στο παρελθόν δεν είναι παρά οι σκιές που ρίχνει η διερώτησή μου στο παρόν». Είχε δίκιο: δεν μπορούμε να βρούμε μια δίοδο στο παρόν· το παρόν είναι κάτι που μας διαφεύγει, κάτι στο οποίο δεν έχουμε κάποια λαβή· δεν μπορούμε να ζήσουμε το παρόν, έχουμε μια δυσκολία να το ζήσουμε. Εδώ επιστρέφουμε στην ψυχανάλυση, είναι ενδιαφέρον αυτό που λέει ο Φρόιντ για όλα αυτά. Είναι η ιδέα του τραύματος: μπροστά σε μια τραυματική σκηνή, π.χ. το παιδί που βλέπει τους γονείς του να κάνουν έρωτα· οπότε το παιδί, ή ο οποιοσδήποτε, δεν μπορεί να το αποδεχθεί αυτό, το απωθεί στο ασυνείδητο, άρα δεν ζει το παρόν του. Υπάρχει κάτι που μένει μη βιωμένο. Και αυτό που δεν βιώνεται, παραμένει λανθάνον και μια μέρα θα αναδυθεί υπό παθολογική μορφή. Αυτό που μου φαίνεται εδώ σωστό, είναι ότι το παρόν είναι ακριβώς αυτό που δυσκολευόμαστε να ζήσουμε, είναι πάντοτε τραυματικό, και γι’ αυτό πρέπει να επιστρέφουμε προς τα πίσω. Γι’ αυτό επίσης εγώ επιδίδομαι πολύ στην αρχαιολογία με την έννοια του Φουκώ. Η έρευνα που κάνω τώρα είναι μια αρχαιολογία της προσταγής, είναι μια απόπειρα επιστροφής προς τα πίσω για να κατανοήσω ποιο είναι το νόημα της προσταγής σήμερα. Και εκεί ανακαλύπτει κανείς επίσης ότι, όταν κάνει αρχαιολογική έρευνα, δεν μπορεί να διαχωρίσει τους τομείς, τα πεδία. Δεν μπορεί κανείς να πει «εγώ κάνω πολιτική έρευνα, διαβάζω μόνο πολιτικά κείμενα», ή «εγώ κάνω φιλοσοφική έρευνα, διαβάζω μόνο φιλοσοφικά κείμενα, θεολογική έρευνα μόνο θεολογικά κείμενα». Αυτή είναι η μεγάλη δυστυχία του πανεπιστημίου σήμερα. Η ψευδο-εξειδίκευση. Αν κάποιος καταπιαστεί σοβαρά με την αρχαιολογική έρευνα, επιστρέφει στο παρελθόν, και ξαφνικά είναι όπως στα τραίνα: υπάρχει ένα δίπολο, ένας κόμβος που σε ωθεί να ακολουθήσεις είτε την πολιτική διακλάδωση, είτε τη νομική, είτε τη φιλοσοφική … Υπάρχει όμως μια διαπλοκή που δεν μπορεί κανείς να αποφύγει, πρέπει να τη λάβει υπόψη του. Αλλά αυτό σπάνια συμβαίνει. Διότι οι φιλόσοφοι γράφουν βιβλία πάνω στους φιλοσόφους, οι νομικοί πάνω στους νομικούς, οι θεολόγοι πάνω στους θεολόγους … και έρχεται η καταστροφή. Μια πραγματική αρχαιολογική έρευνα οφείλει να είναι ικανή να παρακολουθήσει αυτές τις ανταλλαγές, αυτές τις στιγμές όπου ξαφνικά βρίσκεσαι υποχρεωμένος να μετακινηθείς, διότι μια έννοια που θεωρούσες πολιτική βλέπεις ότι προέρχεται από τη θεολογία, ή το αντίστροφο: μια έννοια που θεωρούσες θεολογική βλέπεις ότι προέρχεται από την πολιτική.

Με άλλα λόγια η αλήθεια είναι συχνά αλλού, όχι εκεί που την ψάχνουμε.

Έτσι όπως διεξάγεται πρακτικά η έρευνα, συχνά υπάρχουν ενδιαφέρουσες έρευνες, αλλά παγιδεύονται σε έναν δυισμό, και αυτό δεν αρκεί για να κατανοήσουμε.  Διότι για να κατανοήσουμε τι συμβαίνει σε ένα πρόβλημα, πρέπει να περάσουμε σε έναν άλλο τομέα.

Η γλώσσα σάς απασχολεί πολύ· επίσης η πολιτική ή ταυτοτική σημασία της γλώσσας. Θυμάμαι για παράδειγμα ένα σύντομο κείμενο που είχατε γράψει με τίτλο «Οι γλώσσες και οι λαοί», όπου προσπαθείτε να αποδομήσετε αυτή την ουσιοκρατική διάσταση της ανθρώπινης κοινότητας που βασίζεται πάνω στη γλώσσα.

Ήταν ένα κείμενο πάνω σε ένα βιβλίο που έγραψε η γυναίκα του Ντεμπόρ. Αυτό που πρέπει να αποδομήσουμε είναι η προσπάθεια να συνδεθεί μια συγκεκριμένη γλώσσα με έναν συγκεκριμένο λαό. Αυτό είναι συχνά τελείως λάθος. Αντίθετα, είμαι πεπεισμένος ότι η γλώσσα καθαυτή έχει μια πολιτική σημασία, όλα αυτά που έλεγα προηγουμένως σχετικά με τα προβλήματα της ανθρωπογένεσης, το γεγονός ότι είσαι ομιλών ον έχει πολιτική σημασία, είναι μια πολιτική και όχι απλώς γνωστική δύναμη. Το να ανάγουμε τις γλώσσες σε ένα πρόβλημα απλώς γνωστικό, επικοινωνιακό, πληροφοριακό, δείχνει μια ανεπάρκεια, μια ανικανότητα να καταλάβουμε τι συμβαίνει με τη γλώσσα. Ακόμη και αν δούμε ορισμένες πρόσφατες αναλύσεις της πολιτικής, όπως της Potere Operaio στην Ιταλία ή και του Ντεμπόρ στην «Κοινωνία του θεάματος», τι λένε κατά βάθος; Ότι σήμερα η γλώσσα είναι στο επίκεντρο του ζητήματος της εξουσίας, η κοινωνία του θεάματος είναι η κοινωνία που χρησιμοποιεί τα ΜΜΕ και τη γλώσσα για να εδραιώσει την εξουσία της, ενώ σε αναλύσεις όπως αυτές του Νέγκρι διαβάζουμε ότι σήμερα το κεφάλαιο έχει «στρώσει τη γλώσσα στη δουλειά». Αυτό ασφαλώς είναι αλήθεια, αλλά κι εδώ ακόμη ανάγουμε τη γλώσσα στη γνωστική, νοητική της πλευρά. Τι λέει ο Νέγκρι; Ότι σήμερα οι άνθρωποι έχουν αποκτήσει μια γνωστική ικανότητα, και αυτήν εκμεταλλεύεται απευθείας η εξουσία. Είναι αλήθεια, αλλά να μη ξεχνάμε ότι η γλώσσα δεν είναι μόνο αυτό. Όπως λέγαμε πριν, υπάρχει μια πλευρά ηθική, πολιτική, μια διάσταση γλωσσικής πράξης, μια ιδιαίτερη δύναμη που είναι η προσταγή, η προστακτική, ο όρκος, η προσευχή, η υπόσχεση, και όλα αυτά σήμερα είναι αντικείμενο εκμετάλλευσης από την εξουσία. Δεν είναι αλήθεια ότι η διακυβέρνηση εκμεταλλεύεται μόνο τη γνωστική λειτουργία της γλώσσας. Αντίθετα, η εξουσία πολύ επιδέξια εκμεταλλεύεται όλη την πραγματολογική δύναμη της γλώσσας, τις συγκινησιακές δυνάμεις, τις δυνάμεις της πειθούς, της προστακτικής, που υπάρχουν στη γλώσσα. Πιστεύω ότι η θέση του Ντεμπόρ και του Νέγκρι, η οποία είναι αληθής, γίνεται πολύ πιο αληθής αν καταλάβουμε και αυτή την άλλη πλευρά: η γλώσσα έχει καθαυτή μια πολιτική σημασία, και όλα αυτά η πολιτική παράδοση τα άφησε στην άκρη.

Κάτι άλλο που ανακάλυψα σε αυτή την έρευνα, είναι ότι και εδώ, ακόμα μια φορά, η μηχανή είναι πάντοτε διπλή. Η φιλοσοφική –θα μπορούσαμε να πούμε και: οντολογική- μηχανή της κοινωνίας μας είναι διπλή. Από τη μια έχουμε μια οντολογία που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε με δύο ελληνικές λέξεις –δεν ξέρω αν έχουν μείνει ίδιες- έχουμε έναν κόσμο, μια λογική που είναι στην οριστική έγκλιση, τον κόσμο του έστι –ή εστί …;

Στα νέα ελληνικά υπάρχει η μνήμη αυτού του όρου, αλλά δεν χρησιμοποιείται πλέον.

Και πώς εκφράζετε την έννοια «est»;

Χρησιμοποιούμε το παλιό απαρέμφατο ως τρίτο πρόσωπο της οριστικής: «αυτός είναι».

Έχουμε επομένως μια οντολογία τού «είναι», που ενδιαφέρεται για το πώς είναι ο κόσμος, και αυτό είναι η επιστήμη, η φιλοσοφία, και από την άλλη μια άλλη οντολογία της προστακτικής: έστω. Το λέτε αυτό ακόμη;

Όχι!

Πώς λέτε την προστακτική; Το «να είσαι»;

Δεν το λέμε! Είναι περίεργο, αλλά δεν υπάρχει προστακτική του ρήματος «είμαι» στα νέα ελληνικά. Λέμε «γίνε». Από το γίγνεσθαι.

Αυτή λοιπόν η οντολογία τού «γίνε» ενδιαφέρεται όχι για το πώς είναι ο κόσμος, αλλά για το πώς οφείλει να είναι ο κόσμος. Είναι η θρησκεία και το δίκαιο. Είναι δύο κόσμοι εντελώς διαφορετικοί. Αλλά αυτό που συνέβη στην ιστορία της φιλοσοφίας στη Δύση είναι ότι η πρώτη όψη, δηλαδή το πώς είναι ο κόσμος, η διατυπωμένη στην οριστική, παρέμεινε κυρίαρχο· στοχαστήκαμε μόνο πάνω σ’ αυτό, κι αφήσαμε τελείως στην άκρη την όψη της προστακτικής, της εντολής, της προσευχής, της υπόσχεσης, πάνω στα οποία θεμελιώθηκαν πράγματα πολύ σημαντικά, όπως το δίκαιο και η θρησκεία. Και αυτό ήταν πολύ αρνητικό από μία άποψη, διότι όπως όλη η προσοχή στράφηκε πάνω στην επιστήμη, στη γνώση, σε ό,τι έχει σχέση με το πώς είναι ο κόσμος, αφήσαμε την άλλη οντολογία να εξελίσσεται χωρίς να τη στοχαζόμαστε καθόλου. Και, με το χρόνο, αυτό που στην αρχή περιοριζόταν στο δίκαιο και στη θρησκεία (το «γίνε», το πώς ο κόσμος οφείλει να είναι) βαθμιαία επέκτεινε την επιρροή του και «ξεχείλισε» από το χώρο της θρησκείας και του δικαίου, και νομίζω ότι τελικά αυτό κυριαρχεί σήμερα, ακόμα μια φορά.

Έγινε ίσως μια ηθικολογία …;

Είναι κάτι πιο δυνατό από αυτό. Είναι το δίκαιο, η θρησκεία, το οφείλεις να είσαι. Ο Καντ έρχεται κατευθείαν από κει. Αλλά δεν είναι μόνο η ηθική. Σήμερα, όταν σκεφτόμαστε την επιστήμη, θεωρούμε ότι ανήκει στην πλευρά τού «πώς είναι ο κόσμος». Αλλά μετά έρχεται το πρόβλημα της τεχνικής. Ωραία, είναι σωστό να σκεφτόμαστε την επιστήμη στην πλευρά τού «πώς είναι ο κόσμος», ότι η επιστήμη ασχολείται με το πώς είναι και όχι με το πώς οφείλει να είναι ο κόσμος. Αλλά μετά έρχεται το πρόβλημα της τεχνολογίας, και αναρωτιόμαστε: «μα γιατί άραγε η επιστήμη γίνεται σήμερα τεχνολογία;», ή, ακόμα χειρότερα, χρησιμοποιώντας αυτό τον απαίσιο νεολογισμό, «τεχνοεπιστήμη»; Είναι άραγε η επιστήμη αθώα; Μήπως είναι η τεχνολογία ένοχη; Αυτό λοιπόν παράγεται τελικά από αυτή τη διασταύρωση των δύο μεγάλων περιοχών, των δύο μεγάλων οντολογιών, από αυτή τη διπλή μηχανή: κατά βάθος, η τεχνολογία είναι η εισαγωγή της προσταγής στην επιστήμη, η εισαγωγή τού «πώς θέλω να είναι ο κόσμος» στην επιστήμη τού «πώς είναι ο κόσμος». Τελικά αυτό συνέβη. Αυτή η δεύτερη πτυχή έγινε τόσο σημαντική, τόσο κυρίαρχη, χωρίς να τη στοχαστούμε, που νομίζω ότι η συνεχώς αυξανόμενη δύναμη της τεχνολογίας ήταν σαν ένα ξεχείλισμα της οντολογίας της προσταγής πάνω στην οντολογία της επιστήμης.

Αυτό έχει ενδιαφέρον, και είναι επίσης ενδιαφέρον ότι στις μέρες μας βλέπουμε την τεχνολογία, π.χ. το κινητό, το Ίντερνετ και την όψη της γλώσσας που έχει σχέση με το κήρυγμα να ενώνονται: στην εξέγερση στην Αίγυπτο υπάρχει ο Μουφτής με τις προσευχές και μετά πηγαίνουμε στη διαδήλωση, εδώ χρησιμοποιείται η τεχνολογία. Στην Δύση αυτό τρομάζει, φέρνει στο νου το φάντασμα του ισλαμισμού. Πώς βλέπετε αυτή τη σχέση;

Νομίζω ότι στο Ισλάμ η κατάσταση ήταν πάντα πιο σαφής. Αυτό που μας διδάσκουν οι ισλαμολόγοι είναι ότι η κουλτούρα, η θρησκευτική και νομική παράδοση του Ισλάμ ήταν πάντα στην προστακτική. Στην αρχή υπάρχει η λέξη qun –να είσαι. Αυτά τα εξηγεί πολύ καλά ο Κορμπέν[1]: ο λόγος τού Αλλάχ είναι διατυπωμένος στην προστακτική. Φυσικά αυτό είναι μοιρασμένο: στο χριστιανισμό και τον ιουδαϊσμό, ο Θεός μιλά επίσης στην προστακτική. Αλλά δίπλα σε αυτό αναπτύχθηκε αυτό το άλλο που πιστέψαμε ότι κυριάρχησε, η επιστήμη, η γνώση, διατυπωμένο στην οριστική, ενώ στο Ισλάμ έμεινε πάντοτε υπό την επήρεια της προστακτικής. Αυτό είναι που μας φαίνεται δύσκολο να καταλάβουμε. Αλλά κάνουμε λάθος, διότι η προστακτική, η προσταγή υπάρχει και σε μας· δεν πρέπει να πιστέψουμε ότι είναι μόνο στο Ισλάμ και όχι σε μας. Όλα αυτά τα φαινόμενα είναι πολύ δυνατά σε μας, αλλά κρυμμένα· δρουν υπό μορφή εκκοσμικευμένη, ή με άλλες μορφές. Άρα, η εικόνα που σχηματίζουμε για το Ισλάμ είναι ένα φάσμα, μια όψη της πραγματικότητας που υπάρχει και σε μας αλλά δεν το αντιλαμβανόμαστε. Ίσως εμείς να είμαστε πιο φονταμενταλιστές!

Κύριε Αγκάμπεν, σας ευχαριστούμε πολύ και ελπίζουμε κάποια από αυτά να τα διατυπώσετε και γραπτά σε άρθρα ή βιβλία σας ώστε να μεταφραστούν και στα ελληνικά, ή σε άλλες γλώσσες, και να τα διαβάσουμε.

Σας ευχαριστώ κι εγώ.

---

[1] Πρόκειται για τον Henry Corbin, μαθητή του Χάιντεγκερ και ειδικό στην ισλαμική φιλοσοφία.

Πηγή: http://nomadicuniversality.wordpress.com